نقش نمادهای شیعه در پیروزی انقلاب اسلامی ایران

این مقاله بدین موضوع پرداخته است که چگونه بکارگیری نمادهای شیعه در مقابل نمادهای باستانی و غربگرایانه رژیم پهلوی سبب پیروزی انقلاب شده است. از الگوی نظری جامعه شناس فرانسوی پیر بوردیو در خصوص نمادها بهره برده و نشان دادیم که هیات های تولید کنندۀ نماد یعنی روحانیان و روشنفکران در دهه ٤٠و ٥٠ شمسی با کمترین خشونت فیزیکی زمینه های پیروزی انقلاب اسلامی را فراهم نمودند. از آنجا که رژیم پهلوی با بی توجهی به جهان نمادین اسلامی - شیعی و تاکید بر جهان نمادین تجددو ایران باستان در تقویت زبان تولید کنندگان نمادهای اسلامی و بسیج سیاسی علیه خود نقش مهمی داشت؛ ما با بررسی این دو جهان نمادین چگونگی پیروزی انقلاب اسلامی را به تصویر کشیدیم.

مقدمه

انقلاب اسلامی سال ١٣٥٧ شمسی در ایران دارای یک بعد نمادین بود که در بیشتر تحلیل ها مغفول ماند. ملت ایران با رجوع به آداب، سنن و فرهنگ خویش به ستیز با مظاهر فرهنگ بیگانه ای رفت که خود را با آن همراه نمی دید. این ستیز از هر جهت متکی بر نمادهایی برساخته بود.

رژیم پهلوی تنها با سمبل سازیهای ایران باستان و فرهنگ غرب گرایی بر مدرنیسم مطلقه تأکید میکرد و در مقابل ضد نمادی شکل گرفت که بر پایۀ سنت اسلامی ، شیعی و فرهنگ دینی و حتی ملی، نمادهای اندیشۀ رقیب را به مبارزه فرا می خواند. در واقع سنت و تجدد در حال مبارزه با هم بودند و سنت گرایان با تکیه بر اندیشه دینی و تاریخی ایرانیان به جنگ اندیشۀ مدرنیسم مطلقه شتافتند. در این کارزار همه چیز رنگ و بوی نمادین گرفت.

وجه نمادین نبرد بین اسلام و مدرنیسم در نوع چهره ها، لباس پوشیدن، زیستن و سخن گفتن انقلابی، حرکات بدنی تجلی می یافت که همه برآمده از فرهنگ انقلابی و ساده زیستی بود که روحانیون مبلغ آن بودند. با ملاحظۀ اینکه در انقلاب اسلامی برای سرنگونی رژیم گذشته از قوۀ قهریه استفاده نشد و سرنگونی آن به آرامی صورت گرفت، نظر ما متوجۀ یک عامل نامریی میشود که در پیروزی انقلاب اسلامی بسیار مؤثر واقع شد و آن نمادها و نشانه هایی است که روحانیون و روشنفکران مذهبی برای انسجام جامعۀ ایرانی بکارگرفتند و عرصۀ نبردرا به سمت عرصه های نمادین هدایت کردند. یعنی دریک سو نمادهای اسلامی برگرفته از فرهنگ بومی و در سوی دیگر نمادهای افراطی ملیگرایی و فرهنگ غربی مقابل هم قرار گرفتند.

به نظر ما نظریۀ بوردیودرخصوص وجه نمادین ساختارها در تبیین وتوصیف منازعۀ نمادها و در نهایت شکلگیری انقلاب اسلامی حایز اهمیت می باشد. در این مقاله با استفاده از نظریۀ بوردیوبه بررسی جهان نمادین شیعی و جهان نمادین پهلوی پرداختیم و نشان دادیم که در چه شرایطی عرصۀ مبارزۀ سیاسی در ایران بیش از پیش رنگ و بوی نمادین به خود گرفت و از خشونت فیزیکی دوری کرد.

الف. بحث نظری

جهان امروز سرشار از نمادهایی است که ساختارهای به ظاهر عقلانی را در قالب نمادین برای انسان ها معنی می کند. وابستگی به نمادها، آیین ها و نشان ها نمونه ای از زندگی در یک دنیای نمادین است. آرم ها، پرچم ها، توتم ها، یونیفرم ها، آرایش و مدل مو ها، نام ها و القاب، مد و لباس، آداب معاشرت، تغذیه، فاصله ها، مذهب و بسیاری دیگر از این موارد از نمادهای خودساخته ای برای استمرار زندگی اجتماعی در جهان امروزبرخوردارند.

در نتیجه نمادها برای توضیح تصویرهای ذهنی (Imaginer) ساخته می شوند و رابطۀ میان نمادها و نهادهای مستقر در یک جامعه رابطه ای تنگاتنگ است. این مساله جامعه شناسان را به این موضوع معطوف ساخته است که انسان ها عموما اسیرذهنیت های خود هستند ودردنیای نمادین زندگی می کنند.

یکی از جامعه شناسان مشهور در شناخت امر نمادین در زندگی اجتماعی و سیاسی؛ پیر بوردیو (Pierre Bourdieu)ی فرانسویست. وی با تاکید بر نقش فرد درون ساختارها تلاش میکند از مارکسیسم فاصله گرفته و در نظریۀ خود با در نظر گرفتن سود اقتصادی برای کالاهای غیر اقتصادی، نقش سرمایه ها در زندگی اجتماعی و اشکال نمادین وقدرت نمادین در تمامی فعالیت های اجتماعی و سیاسی دیدگاه طبقاتی جدیدی عرضه نماید (Swartz: ١٩٧٧, ٦٦ -٦٥). بوردیو از یک سو ساختارگرایانی چون دورکیم ، سوسورو استراوس که فرد را عنصر بی ارادۀ جامعه می دانند؛ به نقد می کشد و از سوی دیگر به پدیده شناسی"شوتس "، کنش متقابل نمادین "مید و بلومر "، روش مردم نگارانۀ "گارفینگل " و اصالت وجود (ذهنیت گرایان) یورش می برد که به تنهایی کنشگر را تنها عنصر فعال جامعه می دانند و ساختارها را نادیده میگیرند. وی با برقراری رابطه ای دیالکتیکی بین ساختارهای عینی و پدیده های ذهنی؛ جهت گیری نظریه اش را ساختارگرایی ساخت گرایانه (Constructiris Structuralism) و ساختارگرایی تکوینی می نامد (ریتزر، ١٣٨٦: ٧٢٠-٧١٥). بوردیو معتقد است: «برخلاف آنچه گمان رفته است، بازتولید ساختار محصول یک فرایند مکانیکی نیست و به جز با همکاری عاملان تحقق نمی یابد. عاملانی که ضرورت این بازتولید را در ذیل عادت واره به قالب ذهنی بدل کرده اند و هنوز هم در همان حال که تولیدکننده اند، آگاهانه یا ناآگاهانه، بازتولید کننده هم هستند. اشتباه شناخت عینی بدون فاعل شناسا یا خطای فرایند بدون فاعل که در آن فلسفه های ظاهرا به شدت متضاد (همچون فلسفۀ پوپرو فلسفۀ آلتوسر) با هم تلاقی می کنند، از این ناشی می شود که عاملان با توجه به اینکه قانون فطری ساختار را در قالب یک عادت واره درونی کرده اند، این طوربه نظرمی آید که از عرصۀ عمل خود غایب اند، در حالی که آنها ضرورت ساختار را در حرکت طبیعی وجود خویش به تمامیت می رسانند» (بوردیو، ١٣٨٩: ٢٣٤).

بحث نظری مربوط به نمادها عمدتا مربوط به آن وجه از اندیشه های بوردیوست که از نئوکانتیسم تاثیر پذیرفته و وی آن را با ساختارگرایی پیوند می زند. از آنجا که درنئوکانتیسم، سوژه و ذهن درتولید نمادها مهم است، بوردیو نیزبه دنبال نقش فرد در ساختار هاست. بر این اساس هر انسانی براساس تجربۀ خود جهان بیرون را درک می کند و از طریق زبان و تجربۀ شخصی به بیان رابطۀ خود با جهان بیرون می پردازد. اساس اندیشۀ او نیز بر این مبناست که وجود انسان به قالب بدن ریخته شده است و از طریق آگاهی، ادراک، احساس و شهود به ضبط و فهم پیرامون می پردازد و حاصل کار درک این جهان نوعی آگاهی و معرفت است.

براساس سنت پدیدار شناسانه و عمل باورانه وی، وجه مشخصۀ موجود انسانی، همین رابطۀ دیالکتیکی بین زبان و مقررو معین بودن تجربه است (پارکر، ١٣٨٦: ٧١).

بنابراین کار انسان شناسی بوردیو تحلیل مکانیسم بازتولید سلسله مراتب اجتماعی است.

وی در مقابل تحلیل مارکسیستی، صلاحیت کنشگران را بسته به نفوذ و تولید فرهنگی شان در بازتولید ساختارهای اجتماعی مسلط به صورت نمادین دانسته واز اصطلاح خشونت نمادین به عنوان تحمیل زمینه های تفکرو درک ابزار تسلط عاملان اجتماعی استفاده کرده و نظم اجتماعی را مشروع میسازد، در این نوع خشونت، خشونت فیزیکی مهار شده و نظم مشروع به صورت نمادین در جامعه مورد قبول قرار می گیرد (٩-٧: Wikipedia).

در میان میدان ها نیز میدان قدرت (سیاست) از همه مهم تر می باشد زیرا سلسله مراتب روابط قدرت و میدان سیاسی، تعیین کنندۀ ساختار همۀ میدان های دیگر است. منازعه و کشمکش در میدان ها نیز به علت وجود شانس ها و رقابت هایی است که کنشگران و نهادها برای حفظ یا براندازی نظام توزیع سرمایه ها نمی توانند از آن اجتناب کنند.

در نتیجه کسانی در میدان های مختلف از جمله میدان سیاسی پیروز می شوند که از کالاهای نمادین قدرتمندی برای عرضه به مصرف کنندگان برخوردار باشند. ثمرۀ این پیروزی آنست که شخص پیروز حق تحمیل کالاهای نمادین خود را بر میدان اجتماعی کسب می کند، یعنی میتواند علیۀ مصرف کنندگان حاضر در میدان اجتماعی، خشونت نمادین به کار ببرد و این مستلزم همدستی کسانی است که در معرض این خشونت قرارمی گیرند (لش، ١٣٨٤: ٣٤٨ -٣٤٧). بنابراین میدان ها محل رقابت، منازعه و کشمکش عاملان اجتماعی و کنشگران فعال است و هر کنشگری که از بیشترین سرمایه[1] بهره مند باشد زمینۀ سلطۀ خود را در جامعه فراهم میکند. بوردیو با مهم دانستن نقش کنشگران در میدان، در ادامۀ روش شناسی خود، تلاش میکند میان سوژه و میدان نزدیکی برقرار سازد و از دویت های سوژه و ابژه بکاهد. به همین سبب کنشگر به هر میزانی که از سرمایه های بیشتری برخوردار باشد کیفیت کنش و میزان مشروعیت او متفاوت خواهد بود.

وی با شیفتگی خاص فرانسوی خویش به دنبال این مساله بود که چطور قدرت و سلطه در قالب نمادین باز تولید می شود و طبقات مسلط نمادهایشان را با مهارت تحت نفوذ خود دارند و عناصری چون ارزش ، دانایی و سلیقۀ خود را در جامعه، طبیعی و جهانی نشان میدهند. بنابراین از نگاه بوردیو از آنجا که دولت ها با انحصار خشونت نمادین (Violence Symbolic)، شهروندان را به طور طبیعی به اطاعت وا می دارند تا استمرار خود را مشروع جلوه دهند، وی به موضوع تسلط سیاستمداران در میدان های سیاسی توجه کرده و در نظریۀ خویش بر نقش نمادها در مشروع شدن قدرت توسط دولت تاکید می کند Janoski, 2005: 92 -93) & Berg) از نظر او قدرت نمادها در کاربست عملی آن نهفته است و هیات های تولید کنندۀ نماد به طور مرتب در حال بازسازی و برساختن نمادهایی برای استمرار قدرت مشروع هستند. این قدرت مشروع توسط نظام های نمادین صورت عملی می یابد، نظام های نمادین به عنوان ابزارهای دانش و قدرت با تاکید براجماع و وفاق درون جامعه به بازتولید نظم اجتماعی یاری میرسانند و کارکرد اصلی آنها عبارتست از تلاش برای مشروع سازی قدرت از طریق پذیرش باورهای خود از سوی جامعه.

بر مبنای نظر بوردیو، چارچوب مقاله نیز شکل میگیرد. بر این اساس، روحانیان و نیروهای مذهبی به عنوان هیات های عالی نمادساز طی دهۀ ٤٠ و ٥٠ شمسی در ایران با اتکاء به جهان نمادین اسلامی، شیعی به نبرد با جهان نمادین رژیم پهلوی شتافتند. این گروه با بکارگیری نمادهای اسلامی توانستند نمادهای متجددانۀ پهلوی را با عدم مشروعیت روبرو سازند و زمینه های سقوط آن و پیروزی انقلاب اسلامی را مهیا کنند.

ب). تعریف مفاهیم

١-ب). نمادهای ایران باستان

تاریخچۀ نقش نمادها در زندگی ایرانیان به دورۀ باستان باز می گردد. نمادهای باستانی به مجموعۀ چیزها، علامت ها و گفتارهایی گفته می شود که بازگو کنندۀ باورها، سنن و آیین های کهنی است که از قدمتی تاریخی برخوردارند و روح ملی یک کشور را تشکیل می دهند. سوگ سیاوش و بسیاری از آیین ها و جشن های عهد باستان هر کدام نمادهایی داشته و جزیی از جهان نمادین باستانی ایران هستند. از نظر ما بخشی از این نمادها به دورۀ اسلامی منتقل شد و بخشی دیگر با حفظ ماهیت، قالبی اسلامی به خود گرفت و در ذهنیت نمادین ایرانی تداوم یافت.

٢-ب). نمادهای اسلامی، شیعی

به نمادهایی اطلاق می گردد که با ورود اسلام و مذهب شیعه در ایران گسترش یافت و در فرهنگ و زندگی روزمرۀ ایرانیان حضوری برجسته پیدا کرد. امام حسین (ع)، روز عاشورا و بیرق عاشورا به عنوان نمادهای مظلومیت از اهمیت جهان نمادین اسلامی، شیعی در زندگی اجتماعی و سیاسی ایرانیان حکایت دارد. این نمادها در حوزۀ سیاسی نیز تاثیر گذار بوده اند و در شکل گیری انقلاب اسلامی ٥٧ شمسی نقشی بی همتا داشتند.

٣-ب). نمادهای تجدد

نمادهای تجدد گرایانۀ پهلوی به مجموعۀ پدیده هایی اطلاق می گردد که یادآور زندگی اروپایی و تجدد غربی هستند. این نمادها در پوشاک، ژست ها، کلمات، محل زندگی و بسیاری چیزهای دیگر تبلورمی یابند. نمادهای غربگرایانه از قرن نوزدهم وارد ایران شدند و در قرن بیستم توسط رژیم پهلوی گسترش یافتند.

ج. رژیم پهلوی و تاکید بر جهان نمادین ایران باستان و تجدد

پس از شهریور١٣٢٠ شمسی محمدرضا پهلوی به جای پدر بر تخت سلطنت نشست.

حضور نیروهای خارجی، جوانی شاه و فضای باز سیاسی مانع از آن می شد که شاه با اعمال خودکامۀ خود رفتاری آمرانه در پیش گیرد.

با کودتای سال ١٣٣٢ شمسی و سرنگونی دولت ملی مصدق بسیاری از امیدهای اصلاحات از میان رفت و طی زمان کوتاهی، شاه جوان با تشکیل سازمان اطلاعات و امنیت کشور (ساواک)، تشکیل رکن دوو سازمان بازرسی شاهنشاهی و تقویت ارتش به قدرتی تمام عیار در کشور تبدیل شد. او با جابجایی وسیع نخبگان حاکم قدیمی با نیروهای تکنوکرات و گوش به فرمان، فضای مدیریتی و بدنۀ اجرایی کشور را تغییر داد تا برخلاف نخبگان پیشین از مدیرانی بله قربان گو در اجرای سیاست های آمرانۀ خود برخوردار گردد.

در تاریخ ٦ بهمن ١٣٤١شمسی شاه با اعلام رفراندوم به منظور تایید "انقلاب سفید" یا "انقلاب شاه و ملت " به زعم خویش تحولی عظیم در ایران ایجاد کرد! اصلاحات ارضی، ملی کردن جنگل ها، اصلاح قانون انتخابات، اعطای حق رأی به زنان، تشکیل سپاه دانش و سهیم کردن کارگران در سود کارخانه ها از برنامه های اعلامی وی برای جلب اعتماد مردم بود.

همزمان با اوج گیری اقتدار وی، ناآرامی های سال ٤٢ شمسی حکومت وی را با بحران مواجه ساخت. مهم ترین مخالفت ها با برنامه های وی از سوی روحانیون صورت گرفت که در صدر آنها امام خمینی (ره) حضور داشت. مخالفت های وی حول سه محور لایحۀ انجمن های ایالتی و ولایتی، رفراندوم سال ١٣٤١شمسی و اعطای کاپیتولاسیون به آمریکاییان مقیم ایران بود. شاه هر گونه مخالفت را با کمک اسدالله علم دوست نزدیک و نخست وزیر وقت به شدت سرکوب ساخت وبه واقع پس از سال ١٣٤٢ شمسی، به اصلی ترین قدرت در ایران تبدیل شد. سیاست خارجی، امور دفاعی، اقتصادی و مسایل نفتی را وی به تنهایی هدایت می کرد و متصدیان امور تنها کارکنان اداری وی بودند. از این دوره به بعد ما شاهد نوعی توسعۀ غرب محورو برونزا هستیم و عمده ترین نماد سازی های پهلوی نیز از این دهه آغاز شد. با تبعید امام خمینی (ره) از ایران در سال ١٣٤٣شمسی و برگشتن آرامش فکری و روحی برای شاه و حکومت، دو رویکرد نمادین در جامعه بوجود آمد، رویکرد نخست تنها به فرهنگ و نمادهای ایران باستان و نمادهای غربگرایانه بدون توجه به فصل مشترک نمادهای باستانی با دنیای نمادین اسلامی و شیعی شکل گرفت و رویکرد دوم از آن مخالفان سلطنت بود که به جهان نمادین اسلامی، شیعی و بومی توجه داشتند. طی دهۀ ٤٠ و ٥٠ شمسی روحانیانی نظیر امام خمینی (ره) و روشنفکرانی نظیر "جلال آل احمد" و "علی شریعتی" از مهم ترین افراد در مخالفت با جهان نمادین باستان و تجدد مورد نظر پهلوی بودند. از نظر ما به لحاظ تاریخی نمادهای شیعی و باستانی از مقبولیت چند هزار ساله برخوردار بود و تنها نیاز به مفسرانی خلاق داشت تا با بکارگیری آن جنبشی نمادین را تدارک ببینند.

پس از جدال نمادهای غربگرایانه و باستان گرایانۀ پهلوی با نمادهای شیعی و بومی، کم کم سئوالاتی در اذهان پیش آمد که تا چه میزان نمادهای مورد نظر پهلوی می تواند برای زندگی سیاسی و اجتماعی ما مفید باشد و چرا نباید با تکیه بر سنت تاریخی بر نمادهای باستانی و شیعه تکیه کرد؟ با بررسی اقدامات نمادین رژیم پهلوی می توان میزان همسو سازی جهان نمادین باستان و تجدد را مورد ارزیابی قرار داد.

١-نمادهای باستانی و ملی گرایانه

یکی از نمادهایی که محمدرضا پهلوی آن را به جای مذهب در جامعۀ ایران مطرح کرد، ملی گرایی بود. در این دیدگاه شخصیت شاه به عنوان مظهر همبستگی ملی تلقی گردید و یکسری اقدامات به منظور دین زدایی در جامعه آغاز شد. در مدارس آموزشی، تعلیمات اسلامی کمرنگ و در عوض تبلیغات وسیعی در خصوص "وطن پرستی " و عشق به شاه در سطح جامعه صورت گرفت. عکس و مجسمۀ شاه در همه جا بود. او در واقع از این که "پدر ملت " باشد رضایت خاطر می کرد. تثبیت حکومت وی در دهۀ ٤٠ شمسی و افزایش قدرت نظامی و اقتصادی طی دهۀ ٥٠ شمسی در بوجود آمدن این تصور بسیار موثر بود.

شاه ، تمدن ایرانی را برگرفته از ٢٥٠٠ سال تاریخ شاهنشاهی ایران می داند که هویت ملی و معنوی نیز برآمده از آنست ، در صورتی که بخش بزرگی از این تاریخ طولانی را هویت اسلامی و شیعی تشکیل می دهد و روح ایرانی در آن حضوری برجسته دارد.

وی تنها به عناصرنمادین "ایران باستان " اکتفا می کند و به استمرار آن در دورۀ اسلامی و تلفیق آن با عناصر نمادین شیعی بی توجه است. از همین منظر؛ وی وجود نظام شاهنشاهی را مهم ترین رکن "تمدن بزرگ " خود و ایران معرفی می نماید. او در کتاب «به سوی تمدن بزرگ » می گفت :

«این نظام به عنوان روح و جوهر وجود و قدرت و حاکمیت و وحدت ملی، پایۀ استوار تمدن بزرگ ایران و نگاهبان نیرومند همۀ ارزش های این تمدن، و تمام پیشرفت ها و دستاوردهای مادی و معنوی آن خواهد بود و سرنوشت ملت را در پرشکوه ترین دوران تاریخی آن پاسداری و رهبری خواهد کرد» (پهلوی، ٢٥٣٦: ٢٦).

شاه با اعلام "حمایت نیروی لایزال الهی " از نظام شاهنشاهی ٢٥٠٠ ساله به دنبال اثبات وجود فرۀ ایزدی و کسب مشروعیت آسمانی و باستانی بود تا از یک سو هرگونه تزلزل و فروپاشی ذهنی و روحی را از خود دور نماید و از سوی دیگر با این مشروعیت آسمانی و سمبولیک مردم را به پذیرش این سلطه وادار سازد. او فکر می کرد صرفا با تکیه بر نمادهای ایران باستان می توان مشروعیتی نمادین و مستحکم را در جامعه مستقر ساخت. بر همین اساس فرۀ ایزدی عصر باستان در گفته ها و نوشته های وی فراوان به کارمی رود.

تاکید بر برگزاری جشن های ٢٥٠٠ ساله یکی دیگر از اقدامات باستانگرایانۀ محمدرضا پهلوی به منظور ساختن مشروعیت نمادین بود. این جشن به عنوان حرکتی نمادین با تدارکی وسیع از سوی حکومت برگزار شد. "مینو صمیمی " در خاطرات خود در خصوص تجملات جشن های ٢٥٠٠ ساله می گوید: «به دستور شاه در این جشن ها، ٦٢ چادر در یک محوطه لم یزرع برافراشته شد و درون هر کدام را نیز با پرده های مخمل بنفش، چلچراغ های برنز مطلا و میز سنگ مرمرصورتی تزیین کردند تا مورد استفاده مدعوین قرار گیرد. برای تاسیسات مورد نظر جشن های ٢٥٠٠ سال شاهنشاهی از یک سال قبل کاروان کامیون ها وسایل مورد نیاز را به محل برگزاری آن حمل کردند و چون همه سران کشورها به جشن دعوت شده بودند، برای پذیرایی از آنها ١٦٥ سرآشپزو پیشخدمت و گارسن را مستقیما از رستوران ماکسیم پاریس با هواپیما به ایران آوردند و ٢٥٠٠ بطری شراب درجه یک نیزبه فرانسه سفارش دادندکه قیمت هر بطری آن سربه یکصد دلارمی زد» (صمیمی، ١٣٦٨: ١١٦-١١٥).

این جشن های نمادین بدون حضور مردم عادی سبب عدم آگاهی حاکمان از واکنش های مردمی و در نتیجه ایجاد توهم بزرگ ناشی از قدرت فزاینده می شد. «مردم اصلا در جریان این جشن ها حضور نداشتند و اصولانیروی پلیس و ارتش چنان حفاظتی در اطراف تخت جمشید بوجود آورده بودند که به احدی اجازه نزدیک شدن نمی دادند. بخصوص آن که هدف شاه از این جشن ها و بازگشت به ایران باستان هم هرگز نمی توانست مورد قبول روحانیون - که فقط تعالیم پیغمبر(ص) مسلمانان را معتبرمی دانند-قرار داشته باشد» (هویدا، ١٣٧٤: ١١٩).

شاه هم چنین به منظور ترویج اسطورۀ ملی سلطنت متمرکز، تقویم اسلامی را به تقویم سلطنتی تغییر داد و به تعطیلی های مذهبی کمتر توجه کرد در حالی که تعطیلاتی مانند روز تولد فرزندش و تاریخ اجرای اصلاحات ارضی در اقدامی نمادین جشن گرفته میشد (معدل، ١٣٨٢: ٧٩). به طور کلی پهلوی دوم به مانند پدرش بر ملی گرایی سلطنت محور در ایران استوار بود و با تاکید بر سکولاریسم توجهی به سنن دینی و شیعی ایرانیان نکرد.

2-نمادهای غربگرایانه

همانطورکه گفتیم پس از جابجایی نخبگان حاکم در سال های ١٣٣٨ تا ١٣٤٢ شمسی در ایران و روی کار آمدن جوانان تکنوکرات و تحصیل کردۀ غرب، شاه در صدد برآمد که نوسازی را به سبک غرب به سرانجام رساند. وی به پشتوانه تکنوکرات های جوانی نظیر حسنعلی منصورو هویدا بنیان های دنیای نمادینی را بنا نهاد که طی ١٥ سال پس از سال ١٣٤٢ شمسی شیرازۀ حکومت وی را تشکیل می داد. شاه طی دهۀ ٣٠شمسی در ظاهر تلاش می کرد که چهره ای مذهبی از خود نشان دهد وبه توصیه های آیت الله بروجردی در اجرا نکردن اصلاحات ارضی توجه می کرد، اما در دهۀ ٤٠ شمسی دیگر خود را مقید به رعایت شئون اسلامی، دینی و بومی نمی دید وعناصر نمادین جدیدی با تکیه بر نمادهای غربی بنا نهاد. تا پیش از این تلاش های رضاشاه برای استقرار جهان نمادین باستانگرایانه و حتی غربگرایانه در ایران تا حدودی زندگی اجتماعی ایرانیان را تغییر داد و اکنون لازم بود که نمادهای باستانی با روح جدید مدرنیزم غربی آراسته شود تا چیزی از "عظمت حکومت پهلوی" کاسته نشود. بنابراین به تقلید از غرب مراکزو اماکن جدیدی در جامعه توسعه یافت.

نخستین اقدامات غربی سازی در ایران از نسل جوان شاغل در حکومت آغاز شد. بخشی از تکنوکرات های جوان، خود را مقید به رعایت حساسیت های دینی جامعه نمی دیدند و اجرای آیین ها و مراسم مذهبی و شیعی برای آنان اهمیتی نداشت. اگر در زمان رضاشاه نخست وزیری مقید به ظواهر مذهبی به نام "مخبرالسلطنه هدایت " چند سالی بر کرسی صدارت تکیه زده بود، در این دوره تقیدی به مذهب از سوی مسئولین دولت دیده نمی شد. «کم کم کشور ایران در ظاهر مانند کشورهای اروپایی شد. در حالی که روسای کشورهای مسلمان دیگر سعی می کردند هر چند وقت یکبار، برای رعایت فرهنگ سنتی خود و جلب رضایت عامۀ مردم، مراسم مذهبی را انجام دهند، مثلا در نماز جماعت شرکت کنند. در کشور شیعه ایران، که مردم از لحاظ دینی متعصب تر از سایر مسلمانان بودند، شاه و دولتمردان کشور، در حضور جمع به سلامتی مهمانان خود مشروب می نوشیدند و با همسران یکدیگر می رقصیدند» (نیازمند، ١٣٨٣: 452).

به تدریج سالن های مد، بوتیک ها و مراکز خرید و کاباره ها در کشور توسعه یافتند و به راحتی میشد گسترش دو گونه زندگی را در ایران به وضوح مشاهده کرد. از سویی بخش های مرفه با آداب و اعتقادات و نمادهای غربی در حال فزونی بود و از سوی دیگر گروه های سنتی و دینی افزایش مییافت. بسیاری از سازمان های فرهنگی حکومت نیز مشی غربی به خود گرفتند. کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان، آموزش و پرورش و مراکز تربیتی به سبک غرب اداره می شدند بدون آنکه به روحیات و نیازهای معنوی جامعه توجهی صورت گیرد.

تولید کالای فرهنگی نیز رویکردی غربی داشت. آثار نقاشان و مجسمه سازان اروپایی توسط نهادهای فرهنگی به نمایش درآمد، بسیاری از تئاترها به شیوۀ اروپایی به صحنه میرفت و تالار اپرا به شیوۀ غرب در ایران آغاز به کار کرد و برنامه هایش شامل گروه های رقص باله و اپرای غرب بود (صمیمی، ١٣٦٨: ١٨٩ -١٨٨). با این همه این شیوه های غربگرایانه از نظر توده ها با اقبال مواجه نشد و بنا به دلایلی که خواهیم گفت آنها به عناصر بومی و سنتی علاقه نشان دادند. «عناصر تجدد ماب ایرانی گرچه به انحاء گوناگون می کوشیدند تا ظاهر خود را به رنگ غربی در آورند، اما هرگز نتوانستند باطن خود را تغییر دهند و کردار غربی پیشه کنند... به این ترتیب در حالی که شاه رویای ایجاد یک "ایران مدرن صنعتی " را در سرمی پروراند و شهبانو سرگرم حل و فصل مسایل مربوط به برقراری ارتباط بین فرهنگ سنتی و فرهنگ مدرن غرب بود، توده مردم راه خود را می رفتند و در دنیای دیگری به کلی مجزا از دنیای شاه و شهبانوبه سر می بردند» (همان منبع: ١٩٠).

نمادهای مدرنیزاسیون به سبک غرب نزد محمدرضاپهلوی از جذابیت بسیاری برخوردار بود و وی بارها در سخنان خود پس از دهۀ ٤٠ شمسی به آن اشاره کرده است. بسیاری از سخن ها و گفته های شاه در زمینۀ رسیدن به کشورهای صنعتی با واقعیت و عقب ماندگی و وابستگی و فقرو فساد موجود در جامعه همخوانی نداشت و تمدن ادعایی وی سبب خواری بخش های مذهبی و سنتی جامعه شد.

در واقع شاه از پس از کودتا به تنها نمایندۀ حفظ سیاست های غربگرایانه در ایران تبدیل شد؛ در گزارش سال ١٩٥٣ میلادی به شورای امنیت ملی رئیس جمهور آمریکا آیزنهاور آمده است: «در درازمدت، یگانه ابزار حفظ گرایش های غربگرایانه در ایران ، شخص شاه خواهد بود که او نیز به نوبه خود ارتش را به عنوان تنها منبع واقعی قدرت خویش در اختیار دارد. کمک های نظامی امریکا، موجب تقویت روحیۀ ارتش و میزان وفاداری آن به شاه، تحکیم رژیم حاکم و در پی آن حصول اطمینان نسبت به حفظ گرایش های غربگرایانه موجود در ایران می شود» (میلانی، ١٣٨٧: ٩٦).

شاه در کنار گسترش نمادهای غربی نظیر دیسکوها، سالن های رقص، تئاترو سینما در ایران تلاش کرد که عرصه های دینی و شیعی را تحت کنترل بگیرد و به همین سبب کنترل مدارس علوم دینی، تشکیل سپاه دین برای کاهش نقش علمای دین، تشکیل مبلغان دینی از جمله اقدامات شاه به منظور تلفیق دیوانسالاری و تشیع بود تا مزورانه مراتب تعهد دولت به مذهب تشیع به نمایش گذاشته شود. بر همین اساس علما با نمادهای غربی و حتی نمادهای پیش از اسلام مخالفت میکردند. از نظر "کدی " «همراهی و پیوستگی رژیم شاه با فرهنگ، اجناس، و مفاسد جامعه غربی باعث ایجاد نوعی مخالفت و عکس العمل و گرایش به سنت های اصیل ایرانی حتی در میان بسیاری از افراد که قبلا طرفدار غرب بودند گردید، مخالفتی که غالبا شکل اسلامی به خود می گرفت » (کدی، ١٣٧٧، ٢٧٤). شیوه های زندگی به سبک غرب که به سرعت در حال گسترش بود باعث نارضایاتی گسترده ای میان گروه های مذهبی جامعه شد.

به واقع سیاست های رژیم شاه باعث تقابل شدید دو دنیای نمادین می شد، دنیای نمادین غربگرایانه در مقابل نمادهای اسلامی و شیعی توده ها. این اختلاف نمادها در سبک زندگی، لباس پوشیدن، سخن گفتن، اعتقادات دینی و انجام مراسم شیعی، اتوموبیل و منزل شخصی و در کلیۀ شیوه های مصرف خود را نشان میداد.

در چنین عرصۀ نمادینی؛ دولت پهلوی با تاکید بر نمادهای باستانی نظیر کوروش و "جشن های ٢٥٠٠ ساله " و اقداماتی مانند تاسیس و تبلیغ نظام شاهنشاهی، تغییر تقویم و تلاش در جهت اتصال خود و نظام پادشاهی به عصر هخامنشیان از یک سو و غربگرایی فزاینده با تاکید بر تغییر زندگی بومی و سنتی و تبلیغ مصرف گرایی، مدگرایی و گسترش مراکز تفریحی و معماری شهری به سبک غرب از سوی دیگر به دنبال ساختن هویت جدید ایرانیان بر مبنای نمادهای باستانی و غربی در جهت دست یابی به "تمدن بزرگ " دروغین بود. او از این نکته غافل ماند که نمادهای اسلام شیعه به لحاظ تاریخی در توده های رها شده و مهاجر به شهرها آنچنان ریشه دوانده بود که با همرایی روحانیان و روشنفکران می توانست به یک نیروی اعتراضی بزرگ علیه دستگاه حاکم تبدیل گردد.

د) تلاش هیات های عالی نمادسازدربر ساختن نمادهای اسلامی، شیعی

پس از انجام اصلاحات ارضی در ایران، طی دهۀ ٤٠ شمسی مهاجرت از روستا به شهر فزونی گرفت. مهاجران روستایی به لحاظ فرهنگی و اجتماعی از ثروتمندان شهری متمایز بودند و بسیاری از آنها به علت فقر فزاینده به حاشیه نشینی روی آوردند. با افزایش جمعیت شهری و رشد فزایندۀ فقر و نابسامانیهای اجتماعی علاقه به بازگشت به مذهب و فرهنگ بومی در ایران به عنوان راه حل مشکلات شتاب گرفت و به شکل گیری دنیای نمادین جدید کمک بسیاری کرد. نزد بعضی از روشنفکران؛ اسلام شیعه و سنت دینی اهمیتی دو چندان پیدا کرد تا بدان وسیله هم از استیلای غرب بگریزند و هم شمشیر مبارزه علیۀ رژیمی را صیقل دهند که در پیوندی نمادین با غرب قرار داشت. میزان عناد روشنفکران با نمادهای غربگرایانۀ رژیم پهلوی تا بدان حد بالا گرفت که بسیاری از آنها رجوع به معنویت عرفانی و غرب ستیزی را برگزیدند و با جریان غرب ستیزی روحانیان همراه گشتند.

"جلال آل احمد" از نویسندگان بومی گرای ایرانی، با نگارش کتاب "غربزدگی " با انتقاد از دستگاه های هژمونی ساز دولت نظیر مدارس و دانشگاه ها، ویژگی اصلی این نهادها را ترویج غربزدگی و تبلیغ سنت ستیزی و مذهب ستیزی در ایران معرفی کرد و به دنبال راهی برای فرار از اهریمن غربزدگی، تمسک به اسلام را تنها راه نجات ایرانیان از وابستگی و عقب ماندگی معرفی نمود. وی تحت تاثیر بخشی از آراء متفکران غربی نظیر "ژان پل سارتر، مارتین هایدگرو آلبر کامو " نسبت به تمدن غرب تردید و نگرانی های جدی ابراز می کرد و به صراحت از ایدۀ خود در رابطه با بازگشت به فرهنگ بومی و سنت سخن میگفت. از نظروی علوم غربی تجزیه پذیراست و در میان آنها علوم انسانی غرب با سنت های بومی ایرانی بیارتباط می باشد. در نتیجه ؛ نیاز به غرب از سوی ایرانیان صرفا باید در اخذ تکنولوژی خلاصه شود (آل احمد، ١٣٧٣: ٢١٧-١٩٥).

"علی شریعتی " به عنوان یکی دیگر از روشنفکران نماد ساز، با زبانی نمادین در استخراج مفاهیم انقلاب آفرین از تاریخ اسلام همت گماشت. شریعتی در قامت یک روشنفکر نمادساز سعی کرد اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی، بوسیلۀ سرمایۀ زبانی خود برای جوانان ایرانی تبیین نماید. او می گفت: «آنچه من آرزو دارم و در جستجوی آنم، بازگشتن به اسلام به عنوان یک ایدئولوژی است » (شریعتی، ١٣٧٥: ٧١). روی هم رفته شریعتی نیز به مانند "آل احمد" بدیل موفقی از اسلام شیعه را در مقابل مارکسیسم قرار داد و در جذب جوانان تحول خواه موثر واقع شد.

در محافل مذهبی تحرکاتی مهم در مقابله با دنیای نمادین غرب صورت گرفت. طی دهۀ ٣٠ شمسی تنظیم سازمان مالی و ساختاری روحانیت توسط آیت الله بروجردی به تقویت گسترۀ نفوذ روحانیون در جامعه کمک شایانی کرد. در سال ١٣٤١ شمسی چاپ کتاب "بحثی درباره مرجعیت و روحانیت " از سوی بعضی از شخصیت های حوزوی و غیر معمم باعث شد که این دغدغه های دینی و سیاسی بطور جدی مورد توجه قرار گیرد. اجتهاد پویا و توجه به مسایل جدید اجتماعی و سیاسی اساس رویکرد این نویسندگان بود. طی دهۀ ٥٠ شمسی به سرعت حجم انتشار کتاب های مذهبی مثل قرآن ، رساله های دینی و مجلات مذهبی نظیر مکتب اسلام و تشیع با گرایش توجه به زندگی اجتماعی جوانان گسترش یافت و توجۀ مردم را به لزوم محکوم نمودن گرایش های ضد اسلامی و غربگرایانۀ رژیم معطوف ساخت.

اقدامات روحانیان مدیون تلاش های امام خمینی (ره) در دهۀ ٤٠ شمسی است. او پیش و بیش از همه در مبارزه با جهان نمادین پهلوی از جهان نمادین اسلامی سخن می گفت. با سخنرانی تاریخی امام خمینی (ره) در ١٣ خرداد ١٣٤٢ شمسی، میدان سیاسی ایران از محوریت نیروهای مذهبی و روحانیان در مبارزۀ سیاسی با رژیم شاه خبر می داد. امام از همان ابتدای دهۀ ٤٠ شمسی با رژیم پهلوی به مخالفت پرداخت و کشتار ١٥ خرداد ٤٢ شمسی را لکۀ ننگی در تاریخ ایران معرفی کرد (امام خمینی، ١٣٧٨، ج ١، ٢٨٩). وی از ابتدا به عنوان رهبری نمادین مورد توجه همه گروه های سیاسی مذهبی و مردم قرار داشت و از بیشترین مشروعیت برای بکارگیری قدرت برخوردار بود.

به طور کلی میدان سیاسی ایران از دو دهه پیش از انقلاب اسلامی در همۀ عرصه ها با بازگشتی به گذشته گام برداشت و روحانیان و روشنفکران به شکل گیری این فضای نمادین در تکریم گذشتۀ ناب یاری رساندند. ادبیات ، فرهنگ و دیدگاه های بسیاری از مراجع علمی تاثیر گذار تحت تاثیر نمادهای اسلام شیعه و قدرت بسیج کنندگی آن برای مبارزه با رژیم پهلوی قرارگرفت و زمینه های پیروزی انقلاب اسلامی را فراهم ساخت.

و). نمادهای شیعه و پیروزی انقلاب اسلامی

از خرداد ٤٢ تا بهمن ٥٧ شمسی اهمیت نمادهای شیعه تاثیر زیادی در زنده نگاه داشتن مبارزه با ظلم برای جامعه فراهم ساخت. نمادگرایی شیعه یکی از ویژگیهای مبارزۀ ملت ایران علیۀ ظلم و ستم محسوب می گردد که در نبود احزاب سیاسی مستقل، به عنوان عناصری وحدت بخش میان گروه های اجتماعی عمل می کرد و در مناسبت های مختلف سبب بسیج سیاسی می شد.

با مروری بر بخشی از این عناصر، تاثیرات نمادین آنها را در شکل گیری انقلاب اسلامی نشان می دهیم. به واقع این عناصر با تلاش روحانیان شیعه و گروه های اسلامی برساخته شد تا ذهنیت ایرانیان در مقابل نمادسازیهای رژیم پهلوی قرار گیرد. این عناصر نشانۀ تاثیر نمادینی است که چندین سده روح و جان ایرانیان را تحت تاثیر قرار داده است.

١. عاشورا و شهادت

بی تردید نقش امام حسین (ع) در تاریخ شیعه از اهمیتی نمادین برای ایرانیان برخوردار است. این مظلومیت با گذشت چندین قرن از واقعۀ کربلا، هم چنان از سوی شیعیان با برگزاری مراسم و آیین های ویژه ای مورد تکریم قرار میگیرد. این الگوی نمادین نزد شیعیان در طول تاریخ؛ ویژگی ایثارو فداکاری را در میان آنان زنده نگاه داشته است. در دوران انقلاب نیز این عناصر نمادین برای مبارزه با ظلم و ستم رژیم شاه مورد استفاده قرار گرفت. "لیلی عشقی" در این خصوص می نویسد: «در لحظات تب آلودی که پس از سقوط شاه پیش آمد، جملاتی به این صورت بر دیوارها نقش بسته بود. «کل یوم عاشوراو کل ارض کربلا». در واقع انقلاب به مثابۀ تکرار عاشورا تصور می شد؛ یعنی اجرای دوباره همان حادثۀ بنیانگذار تشیع. ارتش شاه به منزلۀ ارتش یزیدو مردم به مثابۀ امام حسین (ع)در نظر گرفته می شدند» (عشقی، ١٣٧٩، ١٠١). از منظر ایرانیان یکی از مهم ترین عناصر نمادین شیعه، اعیاد مذهبی وآیین های ویژۀ آن است. این مراسم از یک سو، به جهت برگزاری اجتماعات و مراسم خاص موجب تحریک مردم و تقویت روحیۀ مبارزه ومقابله با قدرت حاکم می شد و از سوی دیگر، بی توجهی به این نماد توسط حکومت، واکنش مردم را نسبت به قدرت سیاسی برمیانگیخت.

استفاده از مقایسه های تاریخی میان حکام رژیم پهلوی با عناصر شیعه از سوی مخالفان، باعث ترس و نگرانی سران نظامی ارتش شاهنشاهی شده بود. "نجیمی نائینی " یکی از فرماندهان ارتش کاربرد مفاهیم اسلام شیعه نزد مردم را سبب افزایش قدرت نیروهای انقلابی و استیصال نیروهای ارتش می دانست (نجیمی نائینی، ١٣٦٥، ٢٣٨-٢٣٧). به واقع بکارگیری نمادهای اسلام شیعه توسط امام خمینی (ره) و گسترش آن در جامعه سبب شکاف در نیروهای نظامی رژیم پهلوی شد.

یکی از تاثیرات عاشورا در انقلاب اسلامی تبلور مفهوم شهادت طلبی و ایثار بود، قیام امام حسین (ع) نشان دهندۀ اینست که شهادت یکی از راه های مبارزه است، این روح شهادت طلبی در انقلاب، مکانیسمی از مبارزه بود که حاکمیت را دچار بی تصمیمی و سردرگمی می ساخت؛ در نتیجه رژیم خود را در مقابل روحیۀ شهادت طلبی مردم ناتوان مییافت. راهپیمایی میلیون ها تن در تهران و سراسر ایران در روزهای تاسوعا و عاشورای حسینی در سال ٥٧ رژیم شاه را متزلزل ساخت. سیل خروشان مردم در این دو روز ضربۀ سختی بر پیکر رژیم شاهنشاهی وارد آورد و رژیم را از فکر مقابله با حرکت عظیم مردم در روزهای مقدس تاسوعا و عاشورا منصرف ساخت. بر این اساس؛ انقلاب اسلامی ایران از قیام عاشورا بهره های بسیاری برد و عموم مردم با تأسی از امام حسین (ع) از ارعاب و خشونت حکومت نهراسیده و با اتکای به نمادهای شیعه در انتظار پیروزی یا شهادت بودند. رویکرد ملت ایران به روح نمادین فرهنگ عاشورا و مفاهیم قیام خیز آن همچون: عدالت طلبی، آزادیخواهی، شهادت طلبی، مبارزه و قیام و استقامت در راه خدا و از جان گذشتگی و ایثار در مسیر هدف های الهی، مدیون اندیشه امام خمینی (ره) و گروه های مذهبی است. آنها با درایت تمام از این عناصر نمادین برای بسیج سیاسی بهره بردند.

به طور کلی در هنگامۀ شکل گیری انقلاب ؛ مردم با بهره گیری از نماد عاشورا، آیین های چهلم شهداء و عزاداری های محرم را به عرصۀ تجلیل از شهداء و مخالفت با رژیم پهلوی تبدیل کردند.

٢. ظلم ستیزی

ظلم ستیزی همواره یکی از عناصر پایدارو نمادین شیعه می باشد. واقعۀ عاشورا به عنوان نماد مظلومیت امام حسین (ع) در میدان کربلا، زمینه های اصلی شکل گیری قیام را در خود نهفته داشت و تنها به هیات های نمادسازی نیاز بود که با کاربست آن اذهان ملتی را در مقابله با ظلم متحول سازند.

بنابراین آنچه جهان ایرانی را نمادین می ساخت، وجود آیین های شیعی نظیر عاشورا و تداوم آن در ذهن ایرانی به عنوان نماد ظلم ستیزی بود. تاکید بر نماد عاشورا توسط علماء و روشنفکران در دوران انقلاب، نشانی از حضور مردم در مبارزه با یزیدیان حاکم بود.

تریبون های مذهبی به حق، رژیم را با حکومت بنی امیه و شاه را با یزید مقایسه می کردند و مردم نیز با این وقایع تاریخی احساس این همانی نموده و در روزهای موعود برای فداکاری و شهادت در راه کربلا آماده میشدند. به همین دلیل عاشورا در ایران به نمادی از روح سوگوار تبدیل شد و آیین های سوگواری آن در مقابل آیین ها و جشن هایی نظیر "جشن ٢٥٠٠ سالۀ رژیم پهلوی" قرار گرفت.

٣. انتظار

مفهوم انتظار در زبان انقلابیهای مذهبی معنایی نو یافت. تا پیش از این انتظار تنها مفهومی برای رضا دادن به قضا و قدرو پذیرش حکومت های نامشروع تعبیر می شد و به عنوان پدیده ای نیرو آفرین مطرح نبود. با نمادین شدن این مفهوم نزد ایرانیان، امام عصر به نجات دهنده از ظلم و مصیبت و الهام بخش مبارزه علیۀ رژیم شاه بدل گردید. این نماد جاذبۀ زیادی برای توده های شهری جامعۀ ایران ایجاد کرد و تجلی گاه وعدۀ برابری در میان آنها بود. در نتیجه زمانی که مخالفان رژیم پهلوی از فسادهای رژیم پرده برداشتند و وعدۀ برابری و برادری به مردم دادند، توسل به امام عصر(عج) با ایجاد ذهنیت برابری خواه در میان مردم سبب برانگیختن آنها در مقابل رژیم پهلوی شد.

نتیجه

در این مقاله در بررسی قدرت نمادهای شیعی بدین مضمون دست یافتیم که این قدرت درون مذهب تشیع وجود داشت و روحانیون و گروه های مذهبی به عنوان مشروع ترین و عالی ترین حاملان آن، در دهۀ ٤٠ و ٥٠ شمسی با بکارگیری جهان نمادین شیعی نظیر شهادت، کربلا و انتظار، جهان نمادین باستان گرایانه و غربگرایانۀ پهلوی را به میدان مبارزه فراخواندند. ازمهمترین مخالفان نظام نمادهای باستانی و غربگرایانه پهلوی، امام خمینی (ره) و گروه های مذهبی بودند. آنها از بیشترین سرمایه های لازم فرهنگی، اجتماعی و نمادین برای رهبری این نبرد برخوردارو با بیانی ساده و شیوا و با اتکای به روحیۀ ظلم ستیزی، شهادت طلبی و انتظار شیعی جنبشی نمادین بر ضد نمادهای مقابل را سازماندهی و رهبری کردند.

توجه به سنت های دینی متکی بر آموزه های شیعه به همراه موج غرب ستیزی، ضد وابستگی و ضد دیکتاتوری در ایران سبب شد که جنبش اجتماعی با اتکای به روحانیون و گروه های مذهبی شکل گرفته و انقلاب را به سوی پیروزی ببرد.

منابع و مآخذ:

الف. فارسی:

١. آل احمد، جلال. ١٣٧٣. غربزدگی، چاپ دوم، تهران، فردوس.

٢. امام خمینی، سید روح الله. ١٣٧٨. صحیفه امام، مجموعه آثار امام خمینی.. جلد اول (١٣١٢- آبان ١٣٤٤)، چاپ اول ، تهران ، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

٣. بوردیو، پی یر. ١٣٨٩. نظریۀ کنش، ترجمۀ سید مرتضی مردیها، چاپ سوم، تهران، نقش و نگارو موسسه انتشارات فلسفه.

٤. پارکر. جان. ١٣٨٦. ساخت یابی، ترجمۀ حسین قاضیان، چاپ اول، تهران، نی.

٥. پهلوی، محمدرضا. ٢٥٣٦. به سوی تمدن بزرگ، چاپ اول، تهران، کتابخانه پهلوی.

٦. صمیمی، مینو. ١٣٦٨. پشت پرده تخت طاووس، ترجمۀ حسین ابوترابیان، چاپ اول ، تهران ، اطلاعات.

٧. ریتزر، جورج. ١٣٨٦. نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمۀ محسن ثلاثی، چاپ دوازدهم، تهران، علمی.

٨. عشقی، لیلی. ١٣٧٩. زمانی غیر زمانها(امام، شیعه و انقلاب)، ترجمه احمد نقیب زاده ، چاپ اول، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران.

٩. شریعتی، علی. ١٣٧٥. اسلام شناسی(مجموعه آثار١٦)، جلد اول، چاپ سوم؛ تهران، قلم.

١٠. کدی، نیکی آر. ١٣٧٧. ریشه های انقلاب ایران ، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، چاپ دوم، تهران، قلم.

١١. لش، اسکات. ١٣٨٤. جامعه شناسی پست مدرنیسم، ترجمه حسن چاوشیان، چاپ دوم، تهران، مرکز.

١٢. معدل منصور. ١٣٨٢. طبقه، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب ، ترجمه محمد سالار کسرایی، چاپ اول، تهران، باز.

١٣. میلانی، محسن. ١٣٨٧. شکل گیری انقلاب اسلامی، ترجمۀ مجتبی عطار زاده، چاپ پنجم، تهران، گام نو.

١٤. نجیمی نائینی در مذاکرات شورای فرماندهان ارتش (دی -بهمن ١٣٥٧). ١٣٦٥. مثل برف آب خواهیم شد، چاپ اول ، تهران ، نی.

١٥. نیازمند، سیدرضا. ١٣٨٣. شیعه در تاریخ ایران: شیعه چه میگویدو چه میخواهد؟، چاپ اول ، تهران، حکایت قلم نوین.

١٦. هویدا، فریدون. ١٣٧٤. سقوط شاه، ترجمۀح. ا. مهران، چاپ هفتم ، تهران ، اطلاعات.

ب. خارجی:

  1. Berg, Axel van den &Thoms Janoski. 2005- Conflict Theories in Political Sociology. in The hand book of political sociology,Edited by Robert Alford. Alexander Hicks and Mildred A. Schwartz ,(London, Cambridge University press).
  2. Bourdiue, pierre. http://en.wikipedia.org
  3. Swarts,David. 1997- culture and power (the sociology of pierre bourdieu)(The university of Chicago press).

پی نوشت

 

[1] سرمایه نزد بوردیو به سرمایۀ فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و نمادین تقسیم می شود و عالی ترین نوع سرمایه که بیشترین مشروعیت را به همراه می آورد سرمایۀ نمادین است. سرمایه ای که سبب نفوذ نمادین دارندگان آن بر دیگران می شود

 

منبع : سیاست » زمستان 1391 - شماره 24 , استوار

اطلاعات

برای ارسال نظر، باید در سایت عضو شوید.