«آزادی» در گفتمان فقاهتی انقلاب اسلامی ایران

١. مقدمه

مسئلۀ «آزادی» از مهم ترین دغدغه های بشریت در طول حیات فکری سیاسی و اجتماعی بوده است. هر یک از متفکران سیاسی و اجتماعی به انحای گوناگون کوشیده اند به تعریف و تبیین حدود و ثغور امر آزادی در عرصۀ عمومی و زندگی خصوصی بپردازند. بی تردید، شعار «استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی» انقلاب اسلامی ایران، حکایت از دغدغۀ «آزادی» برای جامعۀ ایرانی در سال های آغازین انقلاب و به تبع آن، نظام جمهوری اسلامی داشته است. در این رابطه، باید افزود گروه های مبارزاتی پیش از انقلاب و جریانات سیاسی بعد از پیروزی انقلاب هر یک نگرشی خاص نسبت به مسئلۀ آزادی داشته اند. در این میان، نظر به پیشینۀ مبارزاتی و همچنین جایگاه ویژۀ گفتمان فقاهتی انقلاب اسلامی در نظام سیاسی جمهوری اسلامی، قرائت خاص این گفتمان از مسئلۀ آزادی اهمیت دوچندانی دارد.

از یک سو، نگرش چنین گفتمانی نسبت به آزادی، بیانگر فهم دیدگاه فقاهتی از مسئلۀ آزادی بوده و از سوی دیگر، چنین درکی از آزادی، نقش بسزایی در روند سیاست گذاری ها و تصمیم گیری ها، حدود رقابت ها و مشارکت ها، موضع گیری ها و عکس العمل ها در جامعه دارد.

در این نوشتار، نگارندگان در صدد هستند با محور قراردادن مسئلۀ آزادی در گفتمان فقاهتی انقلاب اسلامی، به شناخت دقیقی از این مهم برآیند. برای این منظور، به ترتیب دیدگاه های چهار متفکر در رابطه با مسئلۀ آزادی که در عرصۀ نظر و حوزۀ عمل در سال های مبارزاتی و پس از آن سهم بسزایی در تشکیل و استمرار نظام جمهوری اسلامی داشته است، مورد تدقیق قرارگرفته است. به نظر نگارندگان، دیدگاه های امام خمینی (ره)، آیت الله مطهری، آیت الله بهشتی و آیت الله خامنه ای می تواند بیانگر گفتمان فقاهتی انقلاب اسلامی باشد. روش نگارنده، گفتمانی است و تلاش کرده ایم با رجوع به منابع موجود به بررسی مسئلۀ پژوهش بپردازیم. این نوشتار، در پاسخ به این پرسش: «آزادی در گفتمان فقاهتی انقلاب اسلامی چگونه تعریف می شود؟»، جداگانه به تعریف آزادی و مبانی آن، قلمرو آزادی و حدود و ثغور آزادی در دیدگاه چهار متفکر یادشده پرداخته است.

٢. گفتمان اسلام فقاهتی انقلاب اسلامی

از میان سه رویکرد نظری[1] به تحلیل گفتمان، تحلیل گفتمان لاکلا و موفه، قرابت و تناسب بیشتری با مباحث اندیشۀ سیاسی داشته و چهارچوب تحلیلی مناسبی را برای بررسی تحولات نظری در جامعه پیش روی محقق قرارمی دهد (بهروز لک، ١٣٨٦: ٥٥٢-٥٥٣).

نظریۀ گفتمان با نقش معنادار رفتارها و ایده های اجتماعی در زندگی سیاسی سروکار داشته و در تلاش است با به کارگیری مجموعه ای از ابزارهای روش شناسی در راستای تحلیل کلام ها، نوشته ها، مصاحبه ها و... گام بردارد (هوارت، ١٣٨٨: ١٩٥-١٩٦). به زعم لاکلا و موفه، «هر معنا در ارتباط با رفتار کلی ای که در حال وقوع است و هر رفتار در ارتباط با یک گفتمان خاص» درک می شود. از این رو، ما فقط در صورتی می توانیم یک فرآیند اجتماعی را توضیح، تبیین، و ارزیابی کنیم که قادر به درک رفتار و گفتمانی که در درون آن چنین فرآیندی اتفاق افتاده است، باشیم (همان: ٢٠٢). در درک نظریۀ تحلیل گفتمان، اولویت با مفاهیم عمده ای نظیر گفتمان (Discourse)، مفصل بندی (Articulation)، ضدیت یا غیریت (Antagonism)، هژمونی (Hegemony)، دال مرکزی (Nodel Point) است.

اگرچه هر روش به نوعی حامل بار معنایی سنت خاص فکری خود است، به کارگیری روش تحلیل گفتمان در سال های اخیر در حوزۀ مطالعات سیاسی اسلام افزایش یافته و به نظرمی رسد با اندکی جرح و تعدیل، امکان استفاده از گونه هایی از این روش وجودداشته باشد (علیخانی، ١٣٨٦: ٥٤٥). در یک معنا، سنت تفکر اسلامی مبناگرا و جوهرگرا بوده و در نتیجه دارای روایت کلان است که در مقام ارزیابی، با مفروضات بنیادستیزی و جوهرستیزی نظریۀ تحلیل گفتمان در تعارض است. اما در معنای دیگر، جریان های عقل گرای تفکر اسلامی، مبانی معرفتی خاصی را در پرتو اجتهاد و عقل پذیرفته اند که در نتیجۀ آن «امکان مقایسه و الهام گیری از ایده های تحلیل گفتمان را بدون نیاز به پذیرش مبانی» آن محقق ساخته است؛ به عنوان مثال، نمودهای غیریت ساز که از جمله مشخصات نظریۀ تحلیل گفتمان است؛ در تفکر اسلامی در موارد متعددی می توان دنبال کرد. خداوند متعال در قرآن کریم، سورۀ کافرون که صریحا بین مؤمنان و کافران اعلام تمایز و جدایی است و همچنین سورۀ توبه در قالب برائت مفهومی، مشرکان را نفی کرده است. در واقع، مبتنی بر این قاعده، شناخت اشیا منوط به تعریف اضداد خود هستند.

بر همین اساس، امام خمینی با طرح دو نوع اسلام ناب محمدی (ص) و اسلام امریکایی و همچنین تعریف مفاهیمی چون مستضعفان و مستکبران، عملا نفی غیر را در کانون تعریف اسلام ناب محمدی (ص) و مستضعفان دنبال کرده است (بهروز لک، ١٣٨٦: ٥٧٦ و٥٦٨).

در این نوشتار، گفتمان اسلام فقاهتی گفتمانی است که بر شریعت اسلامی، ولایت فقیه و ادارۀ فقاهتی جامعه تأکید می کند. به طور خاص، امام خمینی (ره) با طرح نظریۀ حکومت اسلامی و استقرار نظام جمهوری اسلامی به عنوان رهبر فکری چنین گفتمانی شناخته می شود. علاوه بر امام، از نمایندگان فکری و ترویجی این گفتمان در جامعۀ ایران، آیت الله مطهری، آیت الله بهشتی و آیت الله خامنه ای هستند.

در گفتمان فقاهتی امام، به ترتیب دو گفتمان اسلام ناب محمدی و اسلام امریکایی در تقابل با یکدیگر مطرح می شوند. دال مرکزی گفتمان اسلام ناب محمدی، در واقع، مفهوم «اسلام ناب محمدی» است. این دال مرکزی از طریق نشانه ها و دال هایی (ولایت فقیه، شریعت اسلامی، استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی، استضعاف، استکبار و...) مفصل بندی می شود و در نهایت ضمن شناسایی و تعریف غیریت (اسلام امریکایی) به ارائۀ هژمون (حکومت صالحین) می پردازد. در این راستا، این نوشتار بر آن است تا به شناسایی دال «آزادی» در این گفتمان بپردازد.

٣. آزادی در اندیشۀ امام خمینی (ره)

3-1 تعریف آزادی و مبانی آن

امام در نگاهی درون دینی، عالی ترین سطوح آزادی را در بندگی خدا می داند. در واقع، به زعم ایشان، بندگی گوهر گرانبهایی است که باطن آن «آزادی و ربوبیت» است (خمینی، ١٣٨٨: ٢٥٥-٢٥٦). به اعتقاد امام، «انسان به حسب فطرت عاشق حریت و آزادی است که هرچه بخواهد بکند، حتی ارادۀ او نیز نافذ باشد؛ به طوری که در مقابل سلطنت و قدرت او مدافع و مزاحمی نباشد». به نظر ایشان، چنین سطوح عالی از آزادی جز در عالم مابعدالطبیعه که بهشت اهل طاعت است یافت نمی شود (همو، ١٣٨٩: ١٠٣). نظر به اینکه نگاه نگارندگان در این نوشتار به آزادی های متعارف در حوزۀ عمومی است، لذا در تشریح معنای آزادی متعالی در دیدگاه امام به همین اجمال بسنده می شود.

حضرت امام (ره) در مصاحبه با «اوریانا فالاچی» در پاسخ به پرسش او مبنی بر اینکه «یک تعریف ساده از آزادی بیان کنید؟»، چنین می فرمایند:

آزادی یک مسئله ای نیست که تعریف داشته باشد. مردم عقیده شان آزاد است، کسی الزامشان نمی کند که شما باید حتما این راه را بروید، کسی الزام به شما نمی کند که باید این را انتخاب کنی، کسی الزامتان نمی کند که در کجا مسکن داشته باشی یا درآنجا چه شغلی را انتخاب کنی. آزادی یک چیز واضحی است (همو، ١٣٧٨: ٩٤/١٠).

با امعان نظر به بیانات ذکرشده از امام راحل، چنین برداشت می شود که مسئلۀ آزادی برای ایشان امری مفروض در جهان بینی اسلامی بوده است. امام در بیانات خود در سالگرد ١٥ خرداد، با رویکردی انتقادی نسبت به کسانی که آزادی را امری اعطایی به شمارمی آورند، زبان به شکوه گشوده و به بنیان های آزادی اشاره می کند:

این، چه وضعی است که در ایران است؟ این، چه آزادی است که اعطا فرمودند آزادی را؟! مگر آزادی اعطاشدنی است؟! خود این کلمه جرم است، کلمۀ اینکه اعطا کردیم آزادی را، این جرم است. آزادی مال مردم هست، قانون آزادی داده، خدا آزادی داده به مردم، اسلام آزادی داده، قانون اساسی آزادی داده به مردم، «اعطا کردیم» چه غلطی است؟... آزادی اعطایی که آزادی حقیقتا نیست،... برای این است که مردم را اغفال کنند (همان: ٤٠٦/٣-٤٠٧).

پیرو این مطلب، امام در قرائت خود از مسئلۀ آزادی، «آزادی و استقلال» را توصیۀ «قرآنی» می داند (همان: ١٠١/٦). در واقع، به زعم امام، «با اسلام می توانید آزاد باشید. قرآن شما را آزاد قرار داده است و قرآن استقلال شما را بیمه کرده است» (همان: ٢٤/٧). به گمان ایشان، «یکی از بنیادهای اسلام، آزادی است» و انسان مسلمان، «فطرتا یک انسان آزادشده» است (همان: ٢٤٢ /٤). به اعتقاد امام، «مبارزه برای آزادی و سعادت احتیاج به دین» دارد (همو، ١٣٨٦: ٣٣) و اسلام دین افراد مجاهدی است که «آزادی و استقلال» می خواهند (همان: ٩-١٠).

3-2 آزادی به مثابۀ موهبت الهی

در دیدگاه امام، مسئلۀ آزادی یک موهبت الهی تلقی شده و ایشان بیش از ده ها بار به این امر اذعان کرده اند: «آزادی، بزرگترین موهبت الهی... است» (خمینی، ١٣٧٨: ٢٣١ /٧)؛ «بهتر از آزادی چه نعمتی است که الان داریم؟» (همان: ٢٣١/٧)؛ «آزادی بهترین نعمتی است که خدا برای بشر قرار داده» (همان: ٣٦٧/٧-٣٦٨)؛ «آزادی برای ما الان یک نعمتی است که باید قدرش را بدانیم» (همان: ٤٨١/٧)؛ «نعمت آزادی بالاترین نعمتی است که بشر دارد» (همان: ٤٩١/٨)؛ «از بالاترین نعمت هایی که در عالم هست آزادی انسان است» (همان: ٤٦٧/١٠).

از این رو است که امام راحل آزادی را «یک امانت الهی» می داند (همان: ٣٧ /٨). به زعم ایشان، خداوند تبارک و تعالی مردم را با نعمت آزادی و استقلال امتحان می کند (همان: ٤٨٩/٧). به باور ایشان، «خدا به شما نعمت آزادی را داده و شما را در امتحان این آزادی قرارداده که ببیند که شما با این آزادی چه می کنید. آیا این نعمت خدا را کفران می کنید و با آزادی خودتان مردم را رنج می دهید، یا این نعمت را تشکر از آن می کنید و این آزادی را حسن استفاده از آن می کنید» (خمینی، ١٣٧٨: ٤٩١/٨). و یا «خدای تبارک و تعالی به شما آزادی عنایت کرد و شما را در این آزادی امتحان می فرماید ببیند تا ما چه بکنیم، در این آزادی چه بکنیم، با زیردستان چه بکنیم، با برادران خود چه بکنیم، با خواهران خود چه بکنیم، آزادی تنها سعادت ملت نیست... اینها در پناه معنویات سعادت اند، معنویات مهم است» (همان: ٥٣٣/٧). در این راستا، آنچه به اعتقاد ایشان مهم است، آن است که آیا آن گونه که خدای متعالی فرموده است، ما انسان ها «آزادی را وسیله برای خدمت به خلق و خدمت به خالق قرارمی دهیم یا آزادی را برای مخالفت با خدا و استکبار مردم؟» (همان: ٤٨٩/٧).

٣-٣ قلمرو آزادی

به اعتقاد امام، «در اسلام اختناق نیست. در اسلام آزادی است برای همۀ طبقات، برای زن، برای مرد، برای سفید، برای سیاه، برای همه» (همان: ٤٦٣/٧). به زعم ایشان، «آزادی آرا در اسلام از اول» بوده و مردم حتی در زمان ائمه علیهم السلام و خود پیغمبر نیز آزادانه «حرف هایشان» را می زدند. به باور ایشان، دلیل چنین آزادی هایی «حجت» بودن اسلام است. در نتیجۀ چنین امری است که «کسی که حجت دارد از آزادی بیان نمی ترسد لکن توطئه را اجازه» نمی دهد (همان: ٧٧ /٦). به اعتقاد امام «نه بر غرب و نه بر شرق»، بر هیچ کس و هیچ جا اسلام تحمیل نمی شود. «اسلام با تحمیل مخالف است... اسلام آزادی را با تمام ابعادش ترویج کرده است، ما فقط اسلام را ارائه می کنیم، هر کس خواست می پذیرد و هر کس نخواست نمی پذیرد» (همان: ١٥٦/١١-١٥٧).

امام در مصاحبه با گروهی از خبرنگاران خارجی در پاسخ به این پرسش: حضرت آیت الله! برای جانشینی رژیم کنونی، شما خواستار جمهوری اسلامی هستید، چنین دولتی آیا آزادی های دموکراتیک را برای همۀ مردم تضمین خواهد کرد؟ و در چنین دولتی نقش خود شما شخصا چه خواهد بود؟ ضمنا در مورد آزادی های دموکراتیک می خواهیم بدانیم آیا کمونیست ها و مارکسیست ها آزادی اظهار عقیده و بیان خودشان را دارند یا نه؟ چنین می فرمایند:

دولت اسلامی، یک دولت دموکراتیک به معنای واقعی است و برای همۀ اقلیت های مذهبی آزادی به طور کامل هست و هر کس می تواند اظهار عقیدۀ خودش را بکند، و اسلام جواب همۀ عقاید را به عهده دارد و دولت اسلامی، تمام منطق ها را با منطق جواب خواهد داد (همان: ٤١٠/٤).

در منظومۀ فکری امام به دلیل تجربۀ تلخ تاریخی سال های آغازین انقلاب از آزادی در عرصۀ سیاسی و اجتماعی دل نگرانی هایی وجود دارد. به نظر امام، در هیچ انقلابی بسان انقلاب اسلامی با مردم و خیانتکاران از در رحمت و آزادی وارد نشدند. به زعم ایشان، دولت «با همه به طور رحمت رفتار کرد، قلم ها را آزاد گذاشتند، مطبوعات را آزاد گذاشتند، احزاب را آزاد گذاشتند، گروه ها را آزاد گذاشتند»، اما «خیانتکاران، جرثومه های فساد، و غده های سرطانی به اخلالگری برخاستند، به فتنه گری برخاستند». ایشان در نگاهی الهی، ادامۀ این چنین توطئه هایی را سرآغاز گشودن باب «غضب الهی» انتقام الهی می دانند و از چنین اقداماتی چنین یاد می کند: «از آزادی که رحمت خداست سوء استفاده کردند» (خمینی، ١٣٧٨: ٣٧٠/٩).

مطلوبیت ها و انتظارات امام را از مسئلۀ آزادی در نگاه سلبی، ضمن انتقاد از رژیم پهلوی نیز می توان دید. حضرت امام خطاب به خبرنگار روزنامۀ اونیتا، ارگان حزب کمونیست ایتالیا، ضمن اشاره به دیکتاتوری های پنجاه سالۀ رژیم و همچنین قتل عام های مکرر چنین می فرمایند:

آزادی به تمام معنی از مردم سلب شده است، هیچ گاه مردم حق انتخاب نداشتند، گویندگان و نویسندگان کشته شده اند و یا زندانی هستند و یا ممنوع از گفتن و نوشتن، مطبوعات را از نوشتن حقایق محروم کرده اند و در یک کلمه تمامی مبانی بنیادی و دموکراسی را نابود کرده اند (همان: ٢٣٠/٥).

در دیدگاه امام، آزادی با انتقاد ریشۀ تنگاتنگی دارد. به زعم ایشان، در رژیم شاهنشاهی کسی قدرت حرف زدن را نداشت و یک کلمه انتقاد با نابودی او تمام می شد. چنانچه کسی «یک نصف سطر در انتقاد می نوشت نابودش می کردند» (همان: ٩/١١). از این رو است که به نظر ایشان نباید «گمان کنیم که هر چه می گوییم و می کنیم کسی را حق اشکال نیست. اشکال بلکه تخطئه یک هدیۀ الهی است برای رشد انسان ها» (همان: ٤٥١ /٢٠).

امام در بحبوحۀ انقلاب از منظر آزادی به نقد از شعار واردشدن به دروازه های تمدن می پردازد. به زعم امام، «اول مرتبۀ تمدن، آزادی ملت است. یک مملکتی که آزادی ندارد تمدن ندارد». به بیانی دیگر، «مملکت متمدن آن است که آزاد باشد، مطبوعاتش آزاد باشد در اظهار عقاید و رأی شان» (همان: ٣٢/٥).

به اعتقاد امام با رفع گرفتاری ها، «احزاب آزاد هستند... اسلام هم جلوی آزادی را هیچ وقت نگرفته است بیش از اینکه جلو توطئه را» (همان: ٩٧/١٠).

3-4 حدود و ثغور آزادی

حضرت امام در مصاحبه با بولتن خبری خاورمیانه در پاسخ به این پرسش: نظرتان دربارۀ فعالیت احزاب سیاسی چپ بدون اتکا به هیچ قدرت خارجی در چهارچوب حکومت جمهوری اسلامی چیست؟ چنین می فرمایند:

در جمهوری اسلامی هر فردی از حق آزادی عقیده و بیان برخوردار خواهد بود و لکن هیچ فرد و یا گروه وابسته به قدرت های خارجی را اجازۀ خیانت نمی دهیم ( همان: ١٣٩/٥).

امام راحل در راستای رسالت تربیتی خود چهارچوب آزادی قلم را در عدم توطئه گری و خیانت می داند. ایشان با مقایسۀ قلم های توطئه گر با سرنیزه های رژیم سابق بر این نکته تأکید دارد که «قلمی آزاد است که توطئه گر نباشد. قلمی آزاد است، روزنامه ای آزاد است که نخواهد این ملت را به عقب و به تباهی بکشد» (خمینی، ١٣٧٨: ٣٥٠/١٠). به اعتقاد امام، «آزادی توطئه را هیچ کس، هیچ جا به هیچ کس نمی تواند بدهد» (همان: ٩٢/١٠).

امام حدود و ثغور آزادی مطبوعات را چنین ترسیم می کند: «مطبوعات باید همیشه در خدمت اسلام عزیز و مردم و کشور باشند؛ و آزادی ها در حدود قوانین مقدس اسلام و قانون اساسی به بهترین وجه تأمین شود و بی طرفی حفظ گردد» (همان: ٣٥٦/١٣). به نظر ایشان، نباید از آزادی ها به خیال اینکه آزادی است، سوء استفاده شود. در واقع، «آزادی در حدود اسلام است، در حدود قانون است» (همان: ١٥٠/٩). از منظر امام، آزادی با ماهیت غربی که به تباهی جوانان، دختران و پسران منجرمی شود، از نظر اسلام و عقل محکوم است. از این گذشته، تبلیغات، مقالات، سخنرانی ها، کتب و مجلات «برخلاف اسلام و عفت عمومی و مصالح کشور، حرام است» و «بر همۀ مسلمانان جلوگیری از آنها واجب است». امام راحل همواره در تلاش بود آزادی را قاعده مند کند: «آزادی در حدود ضوابط است» (همان: ٦ /٤٤٦)؛ «آزادی در حدود قانون است» (همان: ١١٩/٨)؛ «آزادی که در اسلام است در حدود قوانین اسلام است» (همان: ١٢٠/٨-١٢١)؛ «آزادی غیر از توطئه است» (همان: ٢٣٩/٩)؛ «آزادی در پناه قرآن می خواهیم» (همان: ٦٥/٨).

٤. آزادی در اندیشۀ مطهری

4-1 معنای آزادی

استاد مطهری آزادی را به معنای عدم مانع در راستای شکوفایی استعدادها و عدم تحصیل جبرآمیز چیزها برای بشر می داند که در واقع، «از آن جهت که بشر موجودی است که باید بالاختیار و در صحنۀ تنازع و کشمکش به کمال خود برسد»، آزادی برای وی ضروری است. ایشان با تفکیکی که بین انسان، حیوان و گیاه می کنند، اگرچه به حقوق حیوان و گیاه اذعان دارد، آزادی را از «مختصات انسان» به شمارمی آورد. افزون بر این، آیت الله مطهری با نقد فلسفۀ اروپایی از آن رو که لازمۀ احترام به حیثیت ذاتی انسان را احترام به خواسته ها، تمایلات، پسندها و انتخاب ها می داند مثلا هر عقیده ای حتی اگر موهون ترین و سخیف ترین عقیده باشد محترم است بر این نکته اذعان دارد که «آزادی را علاوه بر آزادی دیگران، مصالح خود فرد و همچنین مصالح اجتماعی می تواند محدود کند، زیرا لازمۀ حق طبیعی و حیثیت ذاتی انسان لزوم احترام است، اما لازمۀ لزوم احترام کاری به کار او نداشتن نیست، بلکه لازمۀ آن این است که هر عملی که استعدادهای طبیعی را رشد بدهد جایز بشماریم». بر این اساس، به نظر مطهری، تکامل طبیعی انسان ایجاب می کند که هر عقیده ای که نیروی کمال را راکد می کند، حتی اگر زاییدۀ انتخاب او باشد، باید آن «زنجیر را ولو به زور از دست و پای آن انسان ها باز کرد و هر عقیده ای که نیروهای او را آزاد می کند و او را در مسیر تکامل رهبری می کند و او زاییدۀ انتخاب خود انسان ها نباشد باید به انسان عرضه داشت و اگر امکان تحصیل دارد باید تحصیل کرد». ایشان برای تأیید مدعای خود به اقدام رسول اکرم (ص) آن گاه که با عصا به بت ها اشاره کرد و فرمودند: «و قل جاء الحق وزهق الباطل إن الباطل کان زهوقا» (اسراء: ٨١) تمسک می جویند.

از منظر شهید مطهری، آزادی به مثابۀ «تکلیف» بوده و آن بر دو قسم، آزادی معنوی و آزادی اجتماعی است. به نظر او، انسان از آن رو که مکلف است خود را برده و بندۀ خرافات فکری و هوای نفسانی قرار ندهد، آزادی جنبۀ «درونی و باطنی» داشته و از آن رو که دیگران وظیفه دارند در برابر او و در مسیر او، قید و بندی ایجاد نکنند، آزادی جنبۀ «خارجی و بیرونی» دارد (مطهری، ١٣٧٩: ٧١/١-٨٠).

شهید مطهری در نقد مکتب اگزیستانسیالیست که آزادی را «کمال نهایی» می دانند، بر این نکته اصرار دارد که آزادی اگرچه کمال است، آن «کمال وسیله ای» نه «کمال هدفی» است.

به باور مطهری، در رابطه با آزاد و مختاربودن انسان دو پرسش متناقض مطرح می شود:

نخست آنکه آیا «چون آزاد است، به کمال خودش رسیده است؟»؛ دوم آنکه آیا «مختار است که کمال خودش را انتخاب کند؟» شهید مطهری در پاسخ به این پرسش ها بر این باور است که با آزادی «ممکن است انسان به عالی ترین کمالات و مقامات برسد و ممکن است به اسفل السافلین سقوط کند». در واقع، «آزادی خودش کمال بشریت نیست، وسیلۀ کمال بشریت است؛ یعنی، انسان اگر آزاد نبود نمی توانست کمالات بشریت را تحصیل کند... یک موجود که باید راهی را طی کند و او را آزاد و مختار آفریده اند و تمام موانع را از سر راه او برداشته اند، به مرحلۀ آزادی رسیده است، ولی به مرحلۀ آزادی رسیدن به مقدمۀ کمال رسیدن است؛ یعنی، آزاد است که راه کمال خود را طی کند» (مطهری، ١٣٦٥: ٣٤٥-٣٤٩).

شهید مطهری ابعاد آزادی انسان را در سه جهت برمی شمارد:

یک. آزادی انسان از اسارت طبیعت: به این معنا که انسان در کرۀ خاکی محصور بوده و به حکم قانون طبیعت در مقابل طبیعت اسیر است. از جملۀ این اسارت ها، بیماری های ناعلاج از قبیل سرطان و «مرگ» است.

دو. آزادی از حکومت خود بر خود (آزادی از هواهای نفسانی خود): به زعم مطهری، «انسانیت انسان اسیر حیوانیت اوست». امری که در تعبیر دینی از دربندبودن جنبۀ علوی انسان توسط جنبۀ سفلی یاد می شود. در واقع، هنگامی که روح انسان مطیع تمایلات نفسانی و طبیعی باشد و عقل انسان جز در خدمت طبیعت و ماده نباشد، ثمره ای برای انسان جز بردگی و بندگی نفس به بار نخواهد داشت و آیۀ شریفه «أرأیت من اتخذ إلهه هواه أفأنت تکون علیه وکیلا» (فرقان: ٤٣) اشاره به این امر است.

سه. آزادبودن انسان از محکومیت انسان های دیگر: آزادی مطلق انسان در مقابل انسان های دیگر همچون آزادی مطلق انسان در مقابل طبیعت امری محال است. در واقع، «آزادی یک فرد با آزادی افراد دیگر ضدیت دارد». حداکثر آزادی فرد زمانی محقق می شود که آزادی فرد را جز آزادی دیگران چیز دیگری محدود نکند. شهید مطهری با استناد به این جهات سه گانۀ آزادی، بر این باور است که «انسان در آینده به سوی آزادی بیشتری» گام خواهد برداشت (مطهری، ١٣٦٩ب: ١/ ٢٨٥ -٢٨٦).

4-2 ارزش آزادی

به نظر مطهری، آزادی ارزش فوق العاده ای دارد، اما بالاترین نعمت نیست. در کنار آزادی، آموزش وپرورش، فرهنگ و امنیت اهمیت دوچندانی دارند. در واقع، اسلام به مثابۀ یک کل است که نه تنها طرفدار آزادی است، بلکه دربرگیرندۀ محبت، صمیمیت، برادری، گذشت، همدلی و عواطف انسانی است (همو، ١٣٧٩: ٦٣/١-٦٧). به باور مطهری، «آزادی ایدئال انسان نیست، [بلکه ] شرط است». محبت، صفا، یگانگی، صمیمیت، علاقه به سرنوشت دیگران، تعاون و برادری سبب ساز سعادت زندگی انسان از ناحیۀ دیگران است. شهید مطهری در پاسخ به این پرسش که «چرا آزادی برای بشر چنین ارزش والایی یافته» و برخی آن را «بالاترین نعمت ها، اصل و مادر همۀ سعادت ها و موفقیت ها دانسته اند؟» بر این نکته تأکید دارد که بشر از این نعمت به نسبت دیگر نعمت ها از ناحیۀ هم نوعان خود کمتر بهره داشته است. در واقع، به زعم مطهری، آیۀ «أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء» (بقره: ٣٠) ناظر بر این واقعیت است. بر همین اساس، اختیار و آزادی فرد و امکان تجاوز او به افراد دیگر جزء جوهر ذات انسان است و «کمال انسانیت جز با اختیار و آزادی هر فرد در کار خود نمی باشد».

شهید مطهری «عصیان و تمرد» و «تسلیم و انقیاد» را دو رکن آزادی می داند که در واقع، بدون عصیان و تمرد، رکود و اسارت و بدون تسلیم و انقیاد، هرج ومرج بر زندگی انسان حاکم می شود. البته، ایشان این دو رکن را ناظر بر جنبۀ درونی و انسانی، روح آزاد و آزادی خواه می دانند. در واقع، به زعم ایشان، برخلاف نباتات و حیوانات که آزادی برای آنها تنها رهایی از موانع رشد است، آزادی برای انسان به مثابۀ خلیفۀ الله و موجود مکلف و مسئول، «پرخاشگری از یک طرف و تسلیم و انقیاد و انضباط از طرف دیگر است». به اعتقاد مطهری، گزارۀ طیبۀ «لااله الاالله» مشتمل بر همین دو رکن است. از این گذشته، آزادی یک امر پیشینی نبوده، بلکه یک امر پسینی است که باید آن را تحصیل کرد. در واقع، انسان برای تحصیل آزادی نیازمند به روح پرخاشگری و کفر (فمن یکفر بالطاغوت ویؤمن بالله) است. در این معنا، به اعتقاد مطهری، «روح آزادی یک روح اثباتی»است (مطهری، ١٣٧٩: ١١٧/١-١١٩).

آزادی واقعا یک ارزش بزرگ است. گاهی انسان می بیند در بعضی از جوامع، این ارزش بکلی فراموش شده، ولی یک وقت هم می بیند این حس در بشر بیدار می شود. بعضی افراد می گویند بشریت و بشر یعنی آزادی، و غیر از آزادی، ارزش دیگری وجود ندارد، یعنی می خواهند تمام ارزش ها را در این یک ارزش که نامش «آزادی» است، محو کنند.

[«آزادی»، تنها ارزش نیست ] ارزش دیگر «عدالت» است، ارزش دیگر «حکمت» است، ارزش دیگر «عرفان» است و چیزهای دیگر (همو، ١٣٦٥: ٥٠).

در مقام ارزیابی، به زعم مطهری، دو دیدگاه در رابطه با ارزش آزادی وجود دارد:

دیدگاه نخست آنکه، آزادی از آن رو که عامل منفی سعادت است نسبت به سایر عوامل دیگر سعادت، ارزش درجۀ یک ندارد. افزون بر این، ارزش عوامل مثبت سعادت از قبیل فرهنگ، تعلیم و تربیت و حتی ثروت و سایر عوامل مادی و معنوی که تأثیر اثباتی و ایجابی دارند، بیشتر است. مطهری برای بیان این دیدگاه از طبیعت نمونه می آورد؛ مثلا، برای رشد یک گل، وجود خاک، آب وهوا، نور، حرارت و باغبان «ضرورت اثباتی» بوده و در مقابل نبودن سد و مانع برای پیشرفت و ریشه دوانیدن و ترقی «ضرورت نفی [ای ]» است که در عین حال هر دو ضروری است؛ دیدگاه دیگر که ارزش آزادی را درجۀ یک به شمارآورده، در واقع، «دیدگاه کمیابی» است. بر اساس این دیدگاه، کمیابی یک شی ء خود دلیلی بر بالابودن ارزش آن است. بشر این موهبت را همیشه کمتر از موهبت دیگر دارا بوده است. این امر به گونه ای است که زیان ها و موانعی که بشر از جانب هم نوعان خود دیده است، به مراتب بیشتر از زیان هایی است که از بلایای طبیعی (طوفان، زلزله و...) داشته است (همو، ١٣٧٩: ٦٣/١).

4-3 اقسام آزادی

4-3-1 آزادی معنوی

شهید مطهری در یک تقسیم بندی کلی آزادی را به آزادی معنوی و آزادی اجتماعی تقسیم می کند. به زعم ایشان، آزادی معنوی در مکاتب انبیا و نه در مکاتب بشری ریشه دارد و بیش از هر چیز دیگر ارزش دارد. از منظر معرفت شناختی، آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسر نیست و تنها از طریق نبوت، انبیا، دین، ایمان و کتاب های آسمانی امکان تحقق آن وجود دارد (مطهری، ١٣٦٨الف: ١٨-١٩).

آیت الله مطهری بزرگترین برنامۀ انبیا را «آزادی معنوی» می داند و با تمسک به آیۀ «قد أفلح من زکاها و قد خاب من دساها» (شمس: ٩ و ١٠)، «تزکیۀ نفس» را معادل «آزادی معنوی»به شمارمی آورد (همان: ٥٠). به نظر ایشان، ریشۀ تمام سلب آزادی های اجتماعی در طول تاریخ در حس منفعت طلبی انسان نهفته است؛ امری که با عدم تقوا و آزادی معنوی رابطۀ تنگاتنگ دارد (همان: ٢١-٢٢). در واقع، تقوا به مثابۀ ابزاری کارآمد برای بشر برخلاف تصور رایج نه محدودیت بلکه مصونیت فراهم می سازد؛ امری که در کلام امام علی (ع) از آن به «علت و موجب بزرگ آزادی» یاد شده است:

تقوا در درجۀ اول و به طور مستقیم از ناحیۀ اخلاقی و معنوی به انسان آزادی می دهد و او را از قید رقیت و بندگی هوا و هوس آزاد می کند، رشتۀ حرص و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش برمی دارد، ولی به طور غیرمستقیم در زندگی اجتماعی هم آزادی بخش انسان است. رقیت ها و بندگی های اجتماعی نتیجۀ رقیت معنوی است (نهج البلاغه، خطبۀ ٣٠ به نقل از مطهری، ١٣٦٩الف: ٣٠).

4-3-2 آزادی اجتماعی

به نظر مطهری، انسان برای رشد و تکامل نیازمند دو فضای آزاد و بلامانع است: ١. فضای اجتماعی و بیرون؛ ٢. فضای روح و درون. در فضای اجتماعی، انسان نیازمند زندگی اجتماعی بوده و برای رشد و تکامل افراد و استفاده از حقوق طبیعی و اجتماعی شان نبایستی مانعی از ناحیۀ دیگران برای آنها ایجاد شود. از این رو، منطق قرآن بر لزوم آزادی های اجتمای تأکید کرده است: «قل یا أهل الکتاب تعالوا إلی کلمۀ سواء بیننا و بینکم ألا نعبد إلا الله ولا نشرک به شیئا ولا یتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله فإن تولوا فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون» (آل عمران: ٦٤). به باور مطهری، نظام اجتماعی و سیاسی اسلام مبتنی بر احترام به آزادی های اجتماعی بوده است. به گونه ای که علی (ع) در این رابطه می فرماید:

«و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» (نهج البلاغه /نامۀ ٣١).

با این حال، به نظر مطهری، همواره در طول تاریخ، آزادی انسان همچون امنیت، تعلیم و تربیت توسط افراد دیگر مورد تهدید قرارگرفته و عموما استعبادها، استثمارها، اسارت های افراد و اقوام به دست افراد و اقوام دیگر چیزی جز سلب آزادی بشریت نمی تواند باشد (مطهری، ١٣٧٩: ٩٦/١-٩٧). به زعم مطهری، از اهداف قطعی و یقینی انبیا این است که «آزادی اجتماعی را تأمین کنند و با انواع بندگی ها و بردگی های اجتماعی و سلب آزادی ها که در اجتماع هست مبارزه کنند» (همو، ١٣٦٨الف: ١٨).

آیت الله مطهری لازمۀ رشد اجتماعی را داشتن آزادی می داند. در واقع، از نظر او زمامداران جامعه باید شرایط آزادی را برای شهروندان در روند انتخاب و تصمیم گیری فراهم آورند و جلوگیری از آزادی، حتی با حسن نیت با این بهانه که مردم شایستگی درک صواب از ناصواب را ندارند، نتیجه ای جز داشتن ملتی غیررشید و بی لیاقت نمی داند. شهید مطهری در رابطه با نسبت آزادی و رشد اجتماعی چنین می آورد:

رشدش [ملت ] به این است که آزادش بگذاریم ولو در آن آزادی ابتدا اشتباه هم بکند. صد بار هم اگر اشتباه کند باز باید آزاد باشد (همو، ١٣٨٧: ٣٨٩/٢٤-٣٩١).

4-3-3 آزادی اندیشه

در اندیشۀ مطهری، «آزادی فکر و تفکر» یکی از مهم ترین انواع آزادی های اجتماعی به شمارمی آید. آزادی تفکر در انسان ناشی از استعداد انسان بوده که اولا توانایی اندیشیدن را در مسائل برای انسان به ارمغان می آورد و دیگر اینکه پیشرفت و تکامل بشری را رقم می زند (همان: ٣٦٧/٢٤-٣٦٨).

شهید مطهری از زبان مکتب اسلام، ایمان ملزم با زور و اجبار را نفی می کند و با بیانی انتقادی ضمن نفی اعتقاد به اصول دین بدون انتخاب آزادانه و آگاهانه بر این نکته اذعان دارد که اقدامات اسلام «مبارزه با آن عقاید خرافی ای بود که یک ذره با عقل و فکر بشر سروکار نداشت، اقدامات فقط زنجیری شده بود برای عقل و فکر...» (مطهری، ١٣٨٧: ٣٩٣/٢٤).

بر این اساس، شهید مطهری بین آزادی عقیده و آزادی فکر قائل به تفکیک است. به زعم ایشان، بین این امر که گاهی پایۀ اعتقاد بشر تفکر آزاد است، با این امر که گاهی اعتقادی به بشر از طریق آبا، اجداد و... تحمیل شود و موجبات خوی گرفتن انسان را با آن فراهم می سازد، تفاوت ماهوی وجود دارد. از منظر ایشان، اعتقاد دومی عبارت است از یک «سلسله زنجیره های اعتقادی و عرفی و تقلیدی که به دست و پای فکر و روح انسان بسته می شود» که لازم است انسان دیگری حتی به زور آن را باز کند. مرحوم مطهری منطق آزادی اجتماعی آزادی تفکر را در درس گفتارهای خود در رابطه با انقلاب اسلامی حفظ کرده و چنین می آورد:

ملت هایی که.. از روی یک نوع عادت، تقلید، تلقین و... آن عقاید را پیدا کرده اند.. نیروی دیگری لازم است که این زنجیرها را پاره کند. عرض نمی کنم که یک زنجیرۀ دیگری به دست و پای او بنهد و عرض نمی کنم که یک فکر و عقیده ای حتی یک عقیده مبتنی بر فکری را به او تحمیل بکند بلکه می گویم که او را از این زنجیرها آزاد بکند تا بتواند خودش آزادانه فکر کند و عقیده ای را بر مبنای تفکر انتخاب کند. این از بزرگترین خدمت هایی است که یک فرد می تواند به بشر بکند. یکی از کارهای انبیا همین بوده است که اینگونه پایگاه های اعتقادی را خراب بکنند تا فرد آزاد شده بتواند آزادانه دربارۀ خودش، سرنوشت و اعتقاد خودش فکرکند (همان: ٣٨٦/٢٤).

آیت الله مطهری ضمن رد آزادی عقیده در اروپا، ماهیت آزادی عقیده را در غرب و اسلام دو چیز جداگانه می داند. به باور ایشان، اروپاییان آزادی عقیده را بر سه اصل بنا کرده اند: ١. اصل احترام انسان؛ ٢. اصل شخصی بودن دین؛ ٣. اصل اینکه تحصیل نظر، عقیده، فرضیه و خواستۀ شخصی بر شخص دیگر ترجیح بلامرجح است. حال آنکه در اسلام آزادی عقیده مبتنی بر اصول دیگر بنا شده است: ١. فضایل روحی و نفسانی در فضیلت بودن خود نیازمند به اراده و اختیار هستند. در این معنا، تقوا، عفت و امانت زمانی فضیلت هستند که انسان آنها را برای خود انتخاب کرده باشد؛ ٢. محبت و عقیده از قلمرو اجبار خارج است؛ ٣. اسلام به طورکلی در اصول دین طرفدار تفکر آزاد است و اصول دین جز با تفکر آزاد حاصل نمی شود.

دیگر نکتۀ قابل اشاره در اندیشۀ مطهری آن است که «اختلاف عقیده و جنگ عقاید» در اسلام مطلوب بالذات نبوده، بلکه مطلوب بالعرض است. به عبارت دیگر، ذات اختلاف «نه از آن جهت مطلوب است که اسلام می خواهد که این اختلاف موجود باشد»، بلکه «از آن جهت اختلاف مطلوب است که تا جنگ عقاید نباشد، حقیقت ایمان و مسائلی که باید به آنها ایمان آورد و بالاخره مسیر روحی بشر به سوی حقایق ایمانی بدون جنگ و مبارزه» انجام نمی گیرد (همو، ١٣٧٩: ٨٣/١).

٤-٤ حدود و ثغور آزادی

پاسخ شهید مطهری به این پرسش که «آیا آزادی مطلقا محترم و غیر قابل سلب است یا اینکه می توان در مواردی جلوی آزادی را گرفت؟ آن موارد چه مواردی است؟» در قالب سه ملاحظه قابل پی گیری است (همان: ٨٤/١-٨٨).

١. «آنجا که آزادی فرد مخل به آزادی دیگران و سلب کنندۀ آزادی دیگران باشد، در این گونه موارد می توان بلکه باید جلوی آزادی فرد را گرفت و او را مجبور کرد».

٢. اگر آزادی فرد برخلاف مصالح عالیۀ اجتماع باشد، دولت که حافظ منافع مصالح عموم اجتماع است، حق دارد آزادی های افراد را به نفع مصالح عالیۀ اجتماعی محدود کند؛ مثل شخصی که در کشتی نشسته است و با اتکا به آزادی خود می خواهد کشتی را سوراخ کند. البته، مطهری عملیاتی شدن این ملاحظه را منوط به این امر می داند که «در حقیقت خود ملت این تصمیم را دربارۀ خود بگیرد؛ یعنی، قدرت دولت ناشی و منبعث از ملت باشد و این تصمیم از نوع ارادۀ اخلاق فرد در مقابل مشتهبات نفسانی خویش باشد».

٣. در صورتی که آزادی فردی و حفظ آن برخلاف مصالح مسلم شخصی خود فرد تعلیم و تربیت، بهداشت و حفظ الصحه باشد؛ در این گونه موارد، تعلیم و بهداشت اجباری تجویز می شود. به باور شهید مطهری، انسان برای نیل به کمال و ساختن محیط مطلوب در راستای سعادت در عین حالی که آزاد است، با محدودیت های طبیعی و غیرطبیعی فراوانی مواجه است؛ محدودیت هایی از قبیل «وراثت»، «محیط طبیعی و جغرافیایی»، «محیط اجتماعی» و «تاریخ و عوامل زمانی» موجبات محدودشدن آزادی انسان را رقم می زنند. در واقع، چنین محدودیت هایی عامل نسبی شدن آزادی انسان است. به عبارت دیگر، «آزادی [انسان ] در داخل یک دایرۀ محدود است؛ در داخل همین دایرۀ محدود است که [انسان هم ] می تواند آیندۀ سعادت بخش برای خود انتخاب کند و هم آیندۀ شقاوت آلود» (مطهری، ١٣٦٨ب: ٨٣).

در مقام ارزیابی، در نگاه مطهری آزادی اگرچه در رابطه با هر شخصی با اهتمام به محدودیت های ذکرشده، نسبی است، همین محدودیت نسبی آزادی توان بالقوۀ شگرفی در راستای نیل به دو جهت متناقض دارد: از یک سو، آزادبودن انسان چه بسا در مقام سلب آزادی دیگران، مصالح اجتماع و خود فرد پیش رود و از سوی دیگر، آزادبودن انسان در مقام ایجاب، زمینۀ سعادت و کمال وی را رقم می زند (← شریعت و نادری باب اناری، ١٣٩١).

٥. آزادی در اندیشۀ شهید بهشتی

5-1 تعریف آزادی

شهید بهشتی در مقاله ای با عنوان «انسان موجودی است آزاد از جبر طبیعت و جبر جامعه و تاریخ»، ضمن تعریف آزادی به سه ساحت آزادی اشاره دارد. به زعم بهشتی، «آزادی یعنی تسلط انسان بر ساختن خویش و ساختن محیط خویش». در واقع، انسان می تواند بر طبیعت مسلط شود و عوامل نامساعد طبیعی را نابود کند. در ساحت نخست، که آزادی انسان از قید سلطۀ عوامل طبیعی است، آزادی با خلاقیت پیوند می خورد. خلاقیت فنی، صنعتی، چاره اندیشی های پیشرفتۀ انسان در مواجهه با شرایط طبیعی، «میدان گسترده ای برای آزادی» وی به وجودآورده است؛ ساحت دوم آزادی در رابطۀ فرد انسان با محیط اجتماعی اش تعریف می گردد. انسان در برابر نظام جبار و پرقدرت حاکم مقاومت می کند و «طوفانی بر ضد نظام نامطلوب حاکم» به وجودمی آورد و با اعلام آزادی انسان، آن را سرنگون می سازد؛ سومین ساحت، آزادی ناظر بر رابطۀ ایمانی انسان با باری تعالی است. به نظر شهید بهشتی، «از دیدگاه اسلام زیربنای مسئولیت انسان در برابر خدا» آزادی است که دست آفرینش در سرشت او نهاده است. با این حال، به زعم ایشان، اسلام پا را از این فراتر نهاده و آزادی حقیقی انسان را در ساقط کردن «هوس های سرکش و خودکامگی ها» می داند.

از این رو، انسان زمانی می تواند آزاد باشد که آزادی خود را در انتخاب راه «الی الله» و پیمودن «موفقیت آمیز» آن وقف کرده است (بهشتی، ١٣٦١: ١١٨٣/٣-١١٨٤).

شهید بهشتی در سخنرانی که بیست ویک ماه پس از پیروزی انقلاب با عنوان «آزادی در اجتماع» دارند، با رویکرد انتقادی به مدعای کسانی که معتقدند در جمهوری اسلامی آزادی وجود ندارد و نمی توانند آزادانه حرفشان را بزنند، می پردازد. در این راستا، ایشان در آغاز به تفاوت نظام جمهوری اسلامی با نظام های پیشین می پردازد. به باور ایشان، در جمهوری اسلامی باید آحاد شهروندان از خودشان، جامعه شان و حکومتشان «حسابرسی و حسابکشی» کنند. به زعم بهشتی، قانون اساسی نیز برای این تنظیم شده است که امکان حسابرسی و حسابکشی را برای نظام فراهم سازد. بهشتی با تأکید بر آیۀ «والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر» با اهتمام به حرکت های خیابانی و تظاهرات موجود، خواهان فراهم سازی «راه های تازه و کامل تر و آسان تر و عملی تر و مؤثرتر» برای «محاسبه و مراقبت حکومت و گردانندگان» می شود. به نظر بهشتی، باید عوامل ترس و ضدآزادی مدعیان نبود آزادی در جمهوری اسلامی را مورد بررسی قرارداد؛ چنانچه چنین عواملی موجود است باید آنها را ازبین برد و چنانچه موجود نیست باید به آنها گفت چرا فرافکنی می کنید! به زعم بهشتی، بی تفاوتی نسبت به این مدعاها و رفع موانع موجود بر سر راه «آزادی بیان و سخن و ابزار عقیده» در چهارچوبی که قانون اساسی تضمین کرده است، مصادف با «مرگ انقلاب» است (بهشتی، بی تا: ٤٢-٤٤). با این حال، بهشتی با نگاه به نشر اکاذیب و دروغ پراکنی ها، خطاب به ملت ایران از آرمان هایی که برای آن انقلاب کرده اند، سؤال می کند. به نظر بهشتی، آزادی به معنای دروغ پراکنی و بی حجابی و «به اندازه ای که دلشان بخواهد»، از قبل در ایران بوده و در نتیجه ضرورتی برای انقلاب با ماهیت ذکرشده وجود نداشته است. در واقع، به زعم بهشتی، جهت انقلاب برای «حاکمیت صدق، حاکمیت حق و عدل و عفت و تقوی و مهر و عطوفت برادری الهی... و نفی ضدارزش ها» و جایگزینی «نور به جای ظلمت» بوده که سالیان متمادی بر زندگانی خصوصی و اجتماعی مردم ایران سیطره انداخته است (همان: ٥٢-٥٤).

شهید بهشتی در سخنرانی با عنوان «لیبرالیسم»، با اذعان به اینکه از طریق دایرۀالمعارف بروکهالف (٢٠ جلدی) با لیبرالیسم آشنا شده است، ضمن بیان جنبه های مثبت لیبرالیسم به جنبه های منفی آن اشاره می کند و از آزادی مطمح نظر لیبرال ها سؤال می کند. در واقع، به باور بهشتی، آیا اکثریتی که در مشکلات طاقت فرسا غوطه ور شده اند، به راستی آزاد هستند؟

آیا اکثریت هم امکان اعمال آزادی را به اندازۀ اقلیت مرفه دارند؟ به باور ایشان، آزادی لیبرالیسم به شرطی می تواند موردقبول واقع شود که برای «همه» و در چهارچوب قوانین اسلام و شریعت الهی باشد. ایشان در راستای شفافیت سازی این امر که حدود الهی تحمیلی نیست، ضمن اشاره به آیات «لا إکراه فی الدین؛ و قل الحق من ربکم»، ایمان را امری تحمیلی و اجباری در اسلام نمی داند و فرد اسلام آورده را عاشق تمام آموزه های اسلام می داند (همان: ٩٧ -٩٩). در ادامه، شهید بهشتی در مقام جمع بندی بر این باور است که «اسلام آزادی انسان را به عنوان نقطۀ قوت آفرینش انسان» می شناسد و انسان از آن رو که آزاد و آگاه آفریده شده، «گوهر تابناک هستی» است. به اعتقاد بهشتی، در جامعۀ اسلامی، انسان موجودی آزاد است و بدین سبب وی را «نهیب» می زنند که تسلیم محیط فاسد نشود.

در واقع، اسلام برای انسان در برابر «فشارهای محیط آزادی قائل است» و در نتیجه بر «روی نقش کندکنندۀ محیط فاسد و ظلم حاکم بر محیط که حرکت انسان آزاد را کند و دشوار می کند، حساسیت دارد». با این حال، به زعم بهشتی «در اسلام آزادی های فردی محدودیت های اجتماعی نیز دارد، انسان آزاد است، اما در چهارچوب حدود الله و قوانین الهی» (همان: ١٠٣-١٠٥).

5-2 قلمرو آزادی ها

در کتاب مواضع ما، در واقع اساسنامۀ حزب جمهوری اسلامی، به مسئلۀ آزادی اشاره شده است. به زعم مؤسسان و از جمله بهشتی، دبیر کل حزب، در جهان بینی اسلامی ویژگی اساسی انسان «خودسازی آگاهانه و آزادانه» است. در واقع، انسان «شدنی» با «پویشی» «خودآگاه، انتخابگر و خودساز» رشد می کند و ساخته می شود. در واقع، ارزش انسانی به انتخاب آزادانۀ خیر و فضیلت یا شر و پستی (انا هدیناه السبیل إما شاکرا و إما کفورا) است.

در این اساسنامه، اصل بر آزادی انسان و عدم محدودیت، به استثنای «محدودیت هایی که اگر رعایت نشود به آزادی واقعی خود او یا آزادی دیگران لطمه زند»، است. از دید مؤسسان، آزادی اسلامی با «بی بندوباری و ضابطه ناپذیری و خودکامگی مطلق و آنارشیسم و آزادگذاردن نیروهای مخرب و مضر و منافی با کرامت انسان

اطلاعات

برای ارسال نظر، باید در سایت عضو شوید.