بازکاوی آزادی در اندیشه سیاسی طالقانی

مفاهیمی چون آزادی و استبداد، در ادبیات سیاسی، به مقولات و مفاهیم متضاد شناخته شده اند، امروزه در مقابل آزادی، به ویژه حکومت های مردم سالاری که تداعی کننده آزادی هستند، از واژه اقتدارگرایی و دیکتاتوری استفاده می شود، و با وجود تفاوت اندک میان رژیم های دیکتاتوری، اقتدارگرایی، سلطانیسم و...، همه آنها کار ویژه مشترک دارند که همان سلب آزادی از افراد و شهروندان است. بدین سان از باب «تعرف الاشیاء باضدادها» به مفهوم آزادی پرداخته می شود.

به نظر طالقانی سلب آزادی در جامعه، به هر وسیله ای باشد، موجب ظهور پدیده استبداد می شود و با حاکمیت استبداد در جامعه، صفات نیکو از آن جامعه رخت بر می بندد و در نهایت مردمان آن سامان برده و بنده حاکم مستبد خواهند شد. طالقانی در بحث آزادی، ارتباطی وثیق میان آن و توحید ایجاد می کند و آزادی را در بستر مباحث توحیدی دنبال می کند و توحید را عین آزادی و ممانعت از ایجاد نظام ارباب و رعیتی می داند.

توحید و آزادی

مبنا و اساس اصول اعتقادی در پیروان ادیان توحیدی، ایمان و باور قلبی به خدای یگانه است که اصطلاحاً به آن توحید گفته می شود. این مسئله برای انسانها امری فطری محسوب می شود و مبنای دعوت انبیا نیز بر همین اساس بوده است. در مطالعه ادیان توحیدی می توان به این نکته رسید که دعوت پیامبران به توحید، منشأ انقلاب و تحولاتی در جهان و منطقه دعوت آنان پدید آورده است و در نهایت این مسئله به مرور زمان، به یک باور و اعتقاد درونی و فردی تبدیل شده است که فلاسفه و متکلمان در کتب کلامی و فلسفی خود بدان پرداخته اند. اما این فلاسفه (بیشتر فلاسفه اسلامی) از آثار و تبعات اجتماعی توحید غافل بوده اند و خدای آنان به یک خدای ذهنی تبدیل شده که هیچ گونه نقش و تأثیری در زندگی اجتماعی مردم نداشته است.

اما توحید از نگاه طالقانی، علاوه بر درک و استنباط فلاسفه، رستاخیزی در اندیشه است که در پرتو آن بتوان علیه نظام ظالمانه و مستبدانه قیام کرد و تحولی عظیم در جامعه ایجاد کرد. وی در این زمینه می گوید: «توحید تنها یک عقیده قلبی و درونی نیست که انسان را در معابد متوقف سازد و در انجام وظایف عبادی در محیط مساجد نگه دارد و تنها یک بحث فلسفی و حکومتی نیست که چون با دلیل برهان اثبات شد، در گنجینه کتب بایگانی شود، بلکه حقیقی است که باید در فکر و خلق و عمل تحولاتی پدید آرد و جهت سیر زندگی و خط مشی اجتماعی را برگرداند».1

از دیگر نتایج توحید اجتماعی این است که اگر این مسئله از گفت و گوهای فلسفی و حکومتی خارج شود و از حیطه اعتقاد درونی و فردی به صحنه اجتماع کشیده شود، انسان ها را به حرکت و تحول وا می دارد و او را از بندگی دیگران آزاد می سازد، از این رو طالقانی اعتقاد دارد که توحید یعنی «افراد یا طبقه ای، زمینه ای برای ارباب یابی نداشته باشند و زندگی و سرنوشت مردم، وابسته به اراده و خواست کسی نباشد.»2

از این تعریف توحید، چنین استنباط می شود که توحید، نه تنها انسانها را فقط وادار به پرستش خدای یگانه می کند و از عبادت و بندگی دیگران آزاد می کند، بلکه زمینه را برای ارباب یابی مسدود می کند و به افراد کم اراده نیز اجازه نمی دهد که عده ای را برای خود ارباب برگزینند.

در نگاه ایشان، در نهایت توحید به معنای بریدن زنجیرهای عبودیت و تقلید از اندیشه مردم است و به تعبیر قرآنی «یضع عنهم اصرهم و اغلال التی کانت علیهم».3 لذا برای نجات انسانها از قید و بندهای صاحبان زر و زور و تزویر و واژگونی نظام های طبقاتی و ظالمانه اجتماعی، اعتقاد دارد که این مسئله، فقط از طریق بازگشت به توحید است. 4

بر این اساس، طالقانی آزادی را در ادیان توحیدی و اکمل ادیان، یعنی دین اسلام جست و جو می کند و معتقد است که پیش از هر مکتب و مسلک، این ادیان توحیدی بوده اند که ندای آزادی افراد بشر را سر داده اند و ارسال رسل نیز برای این کار بوده است: «انبیاء آمدند تا انسان را از همه شرک ها، از همه بندها، از همه محدودیت ها، از همه یک جهت بینی ها، یک بعد بینی ها، در یک بعد بودن ها آزاد کنند و بر گردانند به انسان مستقل و عاقل فطری».5

طالقانی ارتباطی که بین توحید و آزادی برقرار می کند، آزادی را نیز در این راستا تعریف می کند و آن را در مقابل استبداد و به بند و بردگی کشیدن قرار می دهد.

تعریف آزادی

طالقانی مثل بیشتر دانشمندان اسلامی شیعی، مخالف اندیشه جبری است و اعتقاد دارد که آزادی فکر، تعقل و.. از اصول مسلم اسلامی است؛ ولی مباحث آزادی به شکل کلاسیک را متعلق به غرب می داند و بر این باور است که آزادی به مفهوم اندیشه ای آن، بیشتر در سایه تحولات سیاسی و اجتماعی غرب پس از قرون وسطی، ظهور و تجلی یافت. این واژه از این پس مورد توجه علمای اجتماع و قانون گذاران واقع شده است.6 از زمانی که مباحث آزادی در میان کتب دانشمندان رایج شده، نظریات مختلفی درباره معنا، مفهوم و حدود آزادی ارائه شده است؛ ولی در نگاه طالقانی، تاکنون هیچ یک از این دیدگاههای مختلف، نتوانسته اند معنای جامع و مانعی از این مفهوم ارائه بدهند؛ از این رو ایشان معتقد است که این مفهوم باید با توجه به اوضاع و شرایط زمانی و مکانی تعریف و توصیف شود: «تاکنون معنای جامعه و محدودی برای آزادی بیان نشده، آنچه گفته شد، معنای نسبی و به حسب شکل و شرایط محیط است».7

عده ای از دانشمندان، به ویژه برخی اندیشمندان علوم اجتماعی، مدعی هستند که آزادی و سلب آن در اختیار حکومت هاست و دولت ها با وضع قوانین می توانند، به هر کسی و ملتی آزادی اعطا یا از آنان سلب کنند، چنان که امروزه در جهان قوانینی برای فعالیت احزاب و گروه های مختلف تدوین می شود. طالقانی با رد این دیدگاه مسئله آزادی را به اصل اراده و اختیار پیوند می زند و بر این اساس، آزادی یک اصل مسلم و فطری محسوب می شود.8 چرا که از دیدگاه ادیان توحیدی، انسان دارای اراده و اختیار است؛ لذا اندیشه آزاد بودن با آغاز پیدایش انسان همراه بوده است. طالقانی با پذیرش این مسئله معتقد است که به مرور زمان و به موازات توسعه و پیشرفت جوامع بشری، آزادی اولیه و فطری انسانها محدود شده است و در عوض، انسان آزاد اولیه، نسبت به جامعه و هم نوعان خود تعهداتی پیدا کرده است: «محقق است که انسان چون ممتاز به عقل و اختیار است، اندیشه و عمل از هر جهت آزاد آفریده شده است. نخست آزادی و اختیار در حدود غریزه جلب نفع و دفع ضرر محدود است. سپس همین که مرد همسر گزید و عائله ای تشکیل داد، بر حسب تعهداتی که با اختیار متعهد می شود، آزادیش محدودتر می شود، هر چه اجتماع از جهت تقسیم و تخصص و شئون دیگر بیشتر توسعه و التیام یابد، با تعهدات بیشتر، آن آزادی طبیعی و فطری بار دیگر از هر جهت محدودتر می گردد»9.

آیات بی شماری در قرآن موجود است که دلالت دارند که انسان دارای موهبت الهی آزادی و اختیار است؛ یعنی اینکه خدا نخواسته است بر اساس مشیت خود، جبر را بر وی تحمیل کند، انسان باید خود به میل و اختیار خود انتخاب گر باشد. این سری آیات، مشیت انسان را در انتخاب آزادانه در امورات و سرنوشت خویش نشان میدهد. در قرآن، آیات زیادی هست که بشر را در موارد زیاد ستوده و او را اشرف مخلوقات معرفی کرده است. تعبیرهایی در قرآن درباره مقام انسان وجود دارد که می توان گفت، در هیچ کتاب آسمانی و غیر آسمانی وجود ندارد. در این کتاب آدم خلیفه الهی10 و مسجود فرشتگان11 قرار گرفته است. از جمله موارد برتری وی بر فرشتگان، علم ویژه ای است که از آن به علم اسماء تعبیر شده است.12 انسان در دیدگاه قرآن، نماینده و جانشین خدا در زمین و امانتدار اوست. هم چنین قرآن فرزندان آدم را به کرامت موصوف می کند و تکریم و تفضیل الهی را نصیب آنان می داند.13

طالقانی با استفاده از مجموع آیات و اشارات قرآنی به این نتیجه می رسد که در نظر کتاب آسمانی قرآن کریم، انسان دارای استعداد فوق العاده ای است و امکان وصول به مقامات مادی و معنوی عظیمی در او وجود دارد و می تواند به کمک ادراکات عقلی و روحی، این کمالات را در زندگی برای خود تحصیل کند.14 از سوی دیگر، قرآن و احادیث معصومان، انسان را موجود مختار و انتخابگر می دانند که در افعال و عقاید خود، براساس شناخت و اراده تصمیم می گیرد. به همین جهت تحمیل عقیده و جبر را د رزمینه شناخت و ایمان غیر ممکن می شود و قرآن این مطالب را با جملاتی چون لااکراه فی الدین15 روشن می سازد که عقیده و ایمان قابل اجبار نیست و این خود بشر است که باید بخواهد و راه صحیح را از میان راه های دیگر انتخاب کند و به کار بندد.16

طالقانی با استفاده از مجموع آیات و روایات معصومان، آزادی را هدیه الهی می داند و می گوید: «مسئله آزادی را که برای انسان بالاترین هدیه الهی و بشری می دانیم که انسان آزاد آفریده شده است. هیچ کس هم نمی تواند آن را سلب کند».17

انواع آزادی ها

آنچه تاکنون درباره آزادی در نگاه طالقانی در سطور پیشین مورد بررسی و توصیف قرار گرفت، به تعریف آزادی و ارتباط آن با اندیشه توحید در مکاتب و ادیان توحیدی مربوط بود. طالقانی براساس این اندیشه، در مجموع به چندین نوع آزادی اشاره می کند که در ذیل بدانها پرداخته می شود.

الف. آزادی عقیده و اندیشه

نخستین پرسش در برابر این نوع آزادی از آزادی های انسان این است که آیا انسان ها آزادند، در اینکه اعتقادی در این جهان داشته باشند و براساس آن اعتقاد زندگی اجتماعی را شکل و سامان دهند؟ یا اینکه آنان در این دنیا می توانند بی هیچ گونه اعتقادی، به حیات خود ادامه دهند. پاسخ به این مسئله با توجه به این اصل ضروری و بدیهی که «حداقل تفسیر زندگی این است که انسان معتقد باشد، زندگی همین است که من آن را مطلوب می دانم یا زندگی همان است که من در مغز خود تفسیر کرده و پذیرفته ام؛ اگر چه با این زندگی که من دارم تطبیق نمی کند». 18 محال است که انسان در این دنیا بی اعتقاد زندگی کند. حتی اگر کسی بخواهد و بتواند در این دنیا بی اعتقاد زندگی کند، باز برای همین زندگی بی اعتقاد باید پشتیبان داشته باشد که این پشتیبان خود اعتقادی است. پس از سؤال اول و پذیرفتن این نکته که بی اعتقاد نمی توان زندگی کرد، سؤال دوم و سؤالات دیگری مطرح می شود و آن اینکه آیا اعتقادی که انسان مجبور است داشته باشد، در همه حال و حالات با انسان همراه است؟ آیا این اندیشه و عقیده به وسیله زور، الزام و اهرم های دیگر شکل می گیرد یا خیر؟ و آیا اصولاً در اسلام حق تحمیل عقیده وجود دارد یا خیر؟

طالقانی با پذیرش این نکته که انسان الزاماً باید عقیده مند باشد و هیچ کس بی عقیده توان زندگی کردن را ندارد، اعتقاد دارد که در اسلام تحمیل عقیده روا داشته نشده است و هیچ قدرت مافوقی حق تحمیل عقیده، بر کسی را ندارد و انسانها آزادند که هر عقیده ای را که خود می پسندند، اختیار کنند و این مطلب با عنصر اختیارگرایی شیعه کاملاً تطابق دارد. وی در تفسیر آیه «لا اکراه فی الدین» می نویسد: «چون عقاید قلبی اکراه پذیر نیست، مورد نفی و اکراه هم نمی باشد. ظاهر فی الدین به جای علی الدین متن دین و مجموع اصول عقاید و احکام است که اکراه در آن یکسره نفی شده و آیات و احکام جهاد منصرف از آن است.19

طالقانی برای تأیید و اثبات مدعای خویش، از تاریخ اسلام گواهی می آورد و مدعی است که در آغاز دعوت به اسلام از سوی پیامبر (ص) که عده ای به صورت آزادانه اسلام را پذیرفته بودند، همواره از سوی مشرکان مکه مورد تعرض، اذیت و آزار قرار داشتند؛ ولی مسلمانان مشرکان را به این لحاظ در قید و بند قرار نمی دادند و اذیت و آزار جسمی و روحی به آنان نمی رساندند. 20

در اینجا مهم ترین پرسش که درباره آزادی عقیده، فرا روی طالقانی قرار می گیرد این است که در اسلام، به ویژه متون فقهی آن، بابی به نام باب جهاد وجود دارد که اسلام برای پیشرفت و گسترش و حتی در برخی موارد جهاد ابتدایی نیز تجویز می کنند که ابتدائاً مسلمین به بلاد کفار (غیر مسلمان) حمله ور شوند و آنان را به اسلام دعوت کنند و آنان در صورت شکست، یا باید اسلام را قبول کنند یا اینکه به مسلمین مقداری مالیات با عنوان جزیه بدهند. به نظر می رسد که این مسئله دلیل محکم و شاید مهم تری برای عدم آزادی عقیده در اسلام و اندیشه اسلامی تلقی می شود، چرا که همان طور که گفته شد، نشر عقیده که به وسیله جهاد انجام می شود، چیزی جز «اجبار و اکراه در پذیرش عقیده از سوی کافران و غیر قابل پذیرش عقاید آن به وسیله مسلمانان» نیست.

طالقانی در پاسخ به پرسش و اشکال فوق، بر این باور است که اسلام هرگز برای تحمیل عقیده و دین خود هیچ یک از گروه ها، طبقات و طایفه ها را مورد اجبار قرار نداده و در این راستا نیز اقدام به جنگ و جهاد نکرده است و اگر برخی اقدامات نیز در تاریخ مشاهده می شود، در مقام دفاع از اندیشه و عقیده خود و هم کیشان بوده است.

وی در این زمینه می گویید: «هدف های صریح آیات جهاد نیز از میان برداشتن اکراه بر عقاید مخالف و فتنه ظلم و اقامه حق و عدل است، نه اکراه بر پذیرش عقیده و مسئولیت های فردی و (قاتلو هم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین لله) تاریخ نیز گواه است که در آغاز دعوت اسلام در مکه به اکراه در دین از جانب مشرکین بود و در مدینه که دین و اجتماع مسلمانان پایه می گرفت، پیوسته در معرض تعرض و فتنه مشرکین بودند. پس از آن فتوحات اسلامی تا آنجا که خالص انگیزه اسلامی داشت، برای دفع فتنه و رفع اکراه حکام و طبقات ستمگر بود تا راه رشد و دریچه تنفس آزاد بر روی محرومین و محکومین باز شود. حد جهاد همین است و سپس ـ چنان که صریح احکام فقهی است ـ پیروان ادیان در حفظ عقیده و معابد «و انجام عبادات خود آزادند و باید تعهدات خود را در حفظ و اجرای حقوق عمومی اسلامی و پرداخت مالیات و خودداری از دسیسه سازش با دشمنان انجام دهند و نیز مظاهر و اوهام رسمی شرک نباید در میان باشد».21

طالقانی در برخی دیگر آثار خود، بعضی فتوحات و جهادها و جنگهای صورت گرفته در آغاز اسلام را به عنوان جهاد نمی پذیرد و معتقد است که این گونه اعمال و رفتار در صدر اسلام، انحراف از اصول اسلامی بوده است و این انحراف، موجب سختی های فراوان برای جامعه اسلامی شده است: «انحرافی که در صدر اسلام پیش آمد، روی همین زمینه بود... عرب کم کم... شروع کرد به تجاوز به حقوق ایرانی ها و اینها را عقب تر زدن».22

ایشان در جای دیگری معتقد است که اعمال و رفتار حکام مسلمان در صدر اسلام را که با اصول اسلامی مخالف بود و عقیده را بر افراد تحمیل می کرد، نباید مستند به احکام و متون اسلامی دانست: «این حقوق و حدود (عدم تحمیل عقیده) در آغاز پیشرفت مسلمانان رعایت می شد و اگر پس از آن در برخی سرزمینها، حکام مستبد و به صورت مسلمان، از آن خارج شدند، نباید روش آنها را مستند به احکام و متون اسلامی دانست.»23

طالقانی درباره آزادی عقیده و جنگ و قتال، و ارتباط این دو با هم، گامی فراتر می رود و مدعی است که از آنجا که ما مسلمانان به حقانیت دین اسلام اعتقاد داریم، این اعتقاد موجب می شود که ما دین حق خود را (در حقیقت عقیده حق خود را) در همه جا معرفی کنیم، ممکن است هنگام معرفی کردن عقاید خود، افراد و گروه های مختلف، عقاید مسلمانان را نپذیرفته، با آنان جنگ و قتال کنند، این جنگ و قتال جنبه تدافعی به خود می گیرد و این به معنای اجبار و الزام آنان به پذیرش دین اسلام و عقاید مسلمانان نیست. وی درباره اصول حدود و قوانین جهاد اسلامی بر حسب نصوص قرآن و سیره رسول اکرم و معصومان می نویسد: «در اصطلاح قرآن جهاد و قتال مقید به «فی سبیل الله» است. سبیل خدا همان تعبد و فرمانبری است که راه خیر و صلاح و رحمت برای عموم می باشد».24

طالقانی با استفاده از کلام جنگجوی عرب در برابر لشکریان ایرانی که گفت: «بعثنا لنخرج الامم من ذل الادیان الی عز الاسلام»؛ مبعوث شده ام که ملتها را از ادیان ذلیل و تجملی شده، خارج کرده، به سوی عزت و اسلام رهنمون سازم، معتقد است که برای معرفی حق (که همان دین اسلام است) لازم است به جاها و مکان های مختلف رفت و براساس منطق و گفتار، به معرفی آن پرداخت و این نوع اعمال (رفتن به جاهای گوناگون برای معرفی حق) اکراه و اجبار نیست: «این معنی جهاد است، یعنی کوشش برای حق، اسمش را جنگ و قتال نمی گذارند، جهاد یعنی کوشش برای حق».25

طالقانی با استفاده از آیات «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»،26 هر که می خواهد ایمان بیاورد و هر که می خواهد کفر ورزد و «افانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»27؛ آیا تو ای پیامبر! مردم را مجبور می کنی که از گروندگان و مؤمنین باشند، نتیجه می گیرد که چون در اندیشه دینی اسلام، اکراه و اجبار در عقیده نفی شده است، از این رو مردم آزاد هستند که هر نوع عقیده ای را اختیار کنند: «پس چون اکراه نیست، اختیار و آزادی است، تا هر کس که بخواهد ایمان آورد یا کفر ورزد».28

از نگاه قرآن و دیدگاه مسلمانان، دین اسلام کامل ترین دین توحیدی است. ویژگی تکامل، هر امری این است که از هر جهت، صفات ممتاز و برجسته داشته باشد و برخی محدودیت ها که دیگر ادیان داشته اند، این دین تکامل یافته نداشته باشد، درباره آزادی اندیشه نیز با توجه به آیات قرآن کریم و احادیث پیامبر و امامان معصوم که با بیانات گوناگون به تفکر و تعمق و به جریان انداختن شعور و فهم دستور می دهند، می توان ادعا کرد که آزادی اندیشه از مختصات اساسی دین اسلام است و با توجه به محتوای آیات و روایات، این ادعا گزاف و مبالغه نیست. از سوی دیگر، اگر اندیشه و تعقل (در واقعیات عالم هستی که اعم از واقعیات دنیاست)، آزاد نبود، خداوند آن همه دستورهای اکید به اندیشه و تفکر و تعقل کردن، بدون تعیین محتوا و چار چوب صادر نمی کرد29، از آنجا که خدای حکیم کار لغو بیهوده نمی کند، پس دستورات قرآن کریم نشان وجود آزادی است.

یکی از گرانبهاترین و با ارزش ترین استعدادهایی که در انسان وجود دارد و به شدت به آزادی نیازمند است، قوه تعقل و تفکر است، به عبارت دیگر می توان گفت که مهم ترین قسمت انسان که لازم است پرورش یابد، فکر و اندیشه انسان است و قهراً چون این پرورش به آزادی (یعنی نبود هیچ مانع در مقابل تفکر و اندیشه) نیازمند است، بنابراین انسان نیازمند آزادی در عرصه اندیشه و تعقل است.

طالقانی درباره این نوع آزادی معتقد است که نبود مانع بر سر راه اندیشه و تفکر، علاوه بر اینکه دستور قرآنی است، موجب رشد و شکوفایی کشورها نیز می شود. وی معتقد است که نظام سیاسی در اسلام، بر پایه آزادی و مساوات بر پا شده است. آزادی اندیشه موجب تعاطی افکار می شود و این موجب پایداری و توسعه کشور می گردد وی می نویسد: «پیشرفت محیر العقول اسلام در صدر اسلام به وسیله اجرای همین مسئولیت و مراقبت بود (اصل آزادی و مساوات) که در زمان استیلای بنی امیه، مسلمانان از هر دو منحرف شدند».30

طالقانی آزادی اندیشه و عدم تحمیل آن را از اصول مسلم اسلامی می داند و حتی آیاتی را که در باب جهاد در دین اسلام نازل شده، به مبارزه با عدم تحمیل عقیده و آزاد کردن اندیشه تفسیر می کند و ذیل آیه «لا اکراه فی الدین»، به آیه «قاتلو هم حتی لا تکون فتنه»31 اشاره می کند و معتقد است که این نوع آیات، برای از بین بردن فتنه در جهان است و فتنه موجب عدم ظهور اندیشه ها می شود، پس این گروه آیات، برای برداشتن و گسستن اجبار در اندیشه و عقیده بوده است32. ایشان در بسیاری نوشته ها و سخنرانی ها و بیانیه ها، از آزادی اندیشه و فکر سخن رانده است که این نشان دهنده دقت و اهتمام وی به این مسئله مهم است؛ ولی از سوی دیگر اعتقاد دارد، کسانی که آزادانه به یک مکتب خاص گرایش یافته اند و پس از گرایش، همه اندیشه ها و عقاید موجود در آن مکتب را می پذیرند، در واقع برده آن مکتب می شوند و آن آزادی که اسلام منادی آن است، در این گونه افراد قابل تطبیق نیست، چرا که اسلام و قرآن انسان را آزاد فرض کرده است و لازم است وی همواره و در همه حال، آزادی اندیشه داشته باشد و فقط در قالب یک ایسم و مکتب نباشد: «آزادی انسان ها تنها به این نیست که از لحاظ اقتصادی و وضع نظام اجتماعی آزاد باشد، آزادی مهم تر از این است که اندیشه انسان آزاد باشد، قالبی فکر نکند، خیلی مردم هستند که ندای آزادی سر می دهند و طرفدار آزادی هستند؛ ولی می بینیم که در قید و بند مکتب های خاصی هستند. اینها در واقع برده مکتب هستند، برده فکرند، برده نظام حزبی و اجتماعی هستند، نه! ما می گوییم قرآن برای انسان آزاد است، برای آزاد کردن انسان هست، انسانی که بخواهد آزاد بشود».33

طالقانی با اهتمامی که به آزادی اندیشه دارد، از قالبی فکر کردن در مکاتب خاص بشری فرا می رود و مدعی است که اگر مذاهبی هم ضد آزادی اندیشه باشند، در دایره مذاهب و مکاتب الهی نیست، چرا که هر مکتب و مذهب و مرام ضد آزادی اندیشه باشد؛ نه تنها الهی نیست، بلکه از دایره مسلک ها و مرام هایی که به وسیله انسانها و با عقل خود ایجاد می شوند نیز خارج است و در نهایت این نوع مکاتب، با عدم آزادی اندیشه، به مکاتب ضد بشری تبدیل می شوند: «هر مذهبی و هر مکتبی که بشر را در محدوده خودش نگه دارد و آزادی فکر و اندیشه را از او بگیرد و محدودش کند، این مکتب ضد بشر است، آن مکتبی مکتب انسانیت و بشریت است که به همه در فکر کردن خارج از محدوده مذهب و مکتب آزادی بدهد، این «لیقوم الناس بالقسط». این هدف انبیاء است».34

طالقانی با استفاده از آیات بی شمار قرآن کریم که انسان ها را به تفکر، تعقل و تدبر در امور فرا می خواند و نیز استفاده از مفاد آیة الکرسی و رفتار پیامبر و امامان معصوم با مخالفان فکری و عقیدتی خود، معتقد است که مسلمین به ویژه شیعیان، نباید از آزادی اندیشه هراس داشته باشند، و آرا و نظرات مخالفان را در دم خفه کنند و اظهار عقیده و اندیشه به آنان ندهند، وی معتقد است که کسانی که با آزادی اندیشه مخالف اند، با اهداف و رسالت انبیای عظام بیگانه اند، چرا که نخستین هدف و رسالت انبیا آزادی انسانها از شرک و کفر بوده است. وی ضمن انتقاد از برخی افراد که در قالب حزب، مکتب و گروه خود فکر می کنند، معتقد است این گروه افراد، به غیر از مکتب و مرام خود آزادی اندیشه نداشته باشند، به نوعی به شرک و بت پرستی جدید روی آورده اند و امروزه اکثر احزاب مترقی جهان نیز به نوعی به این بیماری مبتلا هستند: «احزاب مترقی ما، گرفتار شرک اند. چون مکتبشان را می پرستند و آماده نیستند که در چار چوبه محدوده مکتبشان، ماورای آن را ببینند و به واقعیات انسان و زندگی و حیات آشنا بشوند. اینها هم یک نوع بت پرستی است، شرک است. انبیا آمدند تا انسان را از همه شرکها، از همه بندها، از همه محدودیت ها، از همه یک جهت بینی ها، یک بعد بینی ها در یک بعد بودن ها آزاد کنند و برگردانند به انسان متعقل و عاقل فطری».35

ب. آزادی بیان

امروزه این نوع آزادی، مانند دیگر آزادی های مطرح شده در صفحات پیشین، در کشورهای غربی، به ویژه اروپا، از حداکثر ترویج و تبلیغ برخوردار است. در این راستا، بهترین و چشمگیرترین جمله ای که در غرب بیان شده است، سخن ولتر است. وی می گوید: «من با این سخنی که تو می گویی مخالفم؛ ولی حاضرم به خاطر اینکه تو این سخن را آزادنه بیان کنی، زندگی خود را از دست بدهم».36

هر چند این سخن ولتر بسیار مبالغه آمیز است، چرا که وی حاضر است، جان خود را برای آزادی بیان دیگری از دست دهد؛ ولی این نوع اندیشه در مجموعه حقوق بشر غربی سایه افکنده و مورد توجه آنان قرار گرفته است؛ بدین معنی که افراد، گذشته از اینکه برای داشتن عقیده مخالف، چه در امور دینی و چه در امور سیاسی، نباید مورد تعقیب قرار گیرند، بلکه باید بتوانند عملاً عقیده خود را در بیان جاری کنند و برای اثبات و احیاناً به دست آوردن همفکران دیگر درباره آن به تبلیغ بپردازند. اینان مدعی اند که این شیوه (تعاطی افکار و عقاید) موجب رشد علم و افکار مردم می شود و می تواند منافع زیادی برای جامعه داشته باشد، چنان که سلب این نوع آزادی موجب رکود افکار و علوم بشری می شود و در نتیجه حرکت تکاملی جامعه و افراد مختل خواهد شد. البته چارچوبه و حدود این نوع آزادی را در کشورهای غربی، قانون تعیین می کند.

تردیدی نیست که این نوع آزادی در اسلام محترم شمرده شده است و شاهد آن، آیات و روایات و نیز سیره معصومان (ع) است. در سوره زمر آیات 17 و 18 خطاب به پیامبر آمده است: «به بندگان خدا این نوید را بده که حرف ها و سخنان مختلف را بشنوند و از میان آنها بهترین را بر گزینند».

در روایتی از امام علی (ع) نیز آمده است: «أنظر الی ما قال و لا تنظر الی من قال»؛ به آنچه که گفته می شود توجه کن؛ نه اینکه چه کسی آن کلام را می گوید»37.

از مجموع این آیات و روایات می توان چنین استنباط کرد که انتخاب و پیروی از بهترین گفتار در جایی ممکن است که آزادی گفتار وجود داشته باشد تا در مقایسه با یکدیگر، بهترین سخنان مشخص و پیروی گردد و نیز از روایت نیز چنین برداشت می شود که همیشه در برخورد با سخنان افراد، به خود سخن بنگرید و هیچ گاه به صاحب سخن توجه نداشته باشید. ای بسا سخن زیبا و به حقی از یک فرد به ظاهر ناباب گفته شود. طالقانی در تبیین آیه 17 سوره زمر معتقد است که انتخاب بهترین کلام و گفتار، پس از شنیدن اقوال گوناگون، نشانه کمال انسانی است و انسان هایی که دارای عقل صحیح و سلیم باشند، این گونه رفتار می کنند:

«مردمی که راه یافته اند، حرکت می کنند، دارای عقل اندیشمند و اندیشه هستند کیانند؟ آنهایی که گوش می دهند، با گوش باز سخن می شوند و این سخن ها را در دارالتجربه ذهن شان تجزیه و تحلیل می کنند و آنچه بهتر است، نیک تر است، عقلانی تر است، می گیرند و آنچه زائد است، آنچه باطل است، بیرون می ریزند . این سیر متکامل یک انسان است، به خلاف ما مردم که این عیب در همه ما هست، یا گوش شنوا نداریم. یک مکتبی، یک مطلبی را وقتی پذیرفتیم، حاضر نیستیم تجزیه و تحلیل صحیحی بکنیم و از احسن تبعیت بکنیم، یا اصلاً حاضر نیستیم که دنبال احسن برویم».38

براساس این نوع نگرش به آیات قرآنی، هنگامی که مسئله تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی، پس از پیروزی انقلاب مطرح می شود، طالقانی با توجه به آیه شریفه سوره زمر، معتقد است که تمام گروه های موجود در ایران باید در تدوین قانون اساسی شرکت جویند و پس از طرح دیدگاه های گوناگون، بهترین دیدگاه و نظر از میان آنها انتخاب شود: «من معتقدم که باید در این مجلس همه گروه ها را راه بدهند و ما تابع دستور قرآنیم: «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه...» این درس ماست، این مکتب ماست که حرف حسابی را بشنود. صاحب عقل، هدایت یافته این جوری هستند، این وسیله کمال انسان است. حرف طرف، حرف مخالف شنیده بشود و بعد هم بهترینش گرفته شود، در مجلس ما باید مخالفان هم بیایند، اگر نیایند ما باید دعوتشان کنیم. باید حرفشان گفته شود، قانون اساسی ما از اصول اسلام ناشی شده است، منشأ گرفته، اصول اسلام قسط است، عدل است و حق. هر شعار و هر ایده ای که هر گروهی بدهند، باز اسلام چند قدم جلوتر است؛ البته اینها به تدریج جلو بیایند، بنابراین ما هیچ نباید وحشت کنیم که گروه های دیگر راه پیدا کنند، حرفشان را بزنند، بلکه باید از اینها دعوت کنیم و الا 50 نفر، 60 نفر که هم جوار و هم فکر باشیم و در یک جا جمع بشویم، همه یک رای داریم دیگر از آن موازین نمی توانیم خارج شویم، مجلس اصیل این است که همه آرا گفته شود، همه ابعاد مسائل بررسی بشود».39

ایشان معتقد است که اساس اندیشه سیاسی شیعه بر این پایه استوار است که همواره آرای مخالف مطرح شود و از میان آن آرا، بهترین برگزیده شود. ایشان علاوه بر استناد به آیات قرآن کریم از سیره معصومان علیهم السلام نیز شاهد می آورد و به داستان مناظره شخصی با امام صادق (ع) درباره شک به خدا اشاره می کند، وی معتقد است که امام صادق (ع)، نه تنها طرف را طرد و رد نکرد، بلکه ایشان را تشویق کرد به اینکه شک شما مقدمه ای برای یقین خواهد بود و از اینکه به خدا شک می کنی، ابایی نداشته باش و این شک خود را بیان کن تا جواب صحیح بگیری.

«کسی آمد خدمت حضرت امام صادق (ع)، عرض کرد یابن رسول الله، هلکت، من سقوط کردم، هلاک شدم. امام فرمود برای چی هلاک شدی؟ حال اگر چنین آدمی می آمد پیش امثال ما، دستور می دادم کاسه و کوزه اش را از در بیرون بریزند، گفت یابن رسول الله، من در وجود خدا شک کردم، امام به جای اینکه تکفیرش کند، براند، این روش و منش بزرگان ما بود، فرمود، نه، هلاک نشدی الله اکبر، هذا هو اول الیقین، این (شک تو نسبت به خدا) اول حرکت یقینی توست».40

طالقانی بر این اساس و با استفاده از آموزه های دینی خود، همواره ادعا داشت که براساس دین ما، هر کسی می تواند عقاید خود را بیان کند و اسلام و مذهب ما برای هر اشکال و سؤالی پاسخ مناسب داد. از سوی دیگر وی معتقد بود که مسلمانان و شیعیان واقعی، هیچ وقت از اظهار و بیان عقاید مخالف ترس و واهمه نداشته اند، چرا که اسلام می گوید، در دین اکراه نیست و به طریق اولی در دیگر اندیشه ها و عقاید اکراه در کار نیست و مردم می توانند عقاید خود را آزادانه بیان کنند: «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی، هر که، هر چه می خواهد، بگوید، هر مسلکی آنهایی که می ترسند از اینکه دیگران در مقابل اندیشه هایشان، حرفی نزنند، کاری نکنند، یا آزادی نمی دهند، برای این است که از نارسایی مکتبشان می ترسند، اسلامی که می گوید: قد تبین الرشد من الغی، دیگر برای چه وحشت داشته باشیم. برو هر چه می خواهی تحقیق بکن یهودی هستی، بهایی هستی، طبیعی هستی، مسیحی هستی، زرتشتی هستی، مادی هستی، آزادی در فکر کردن».41

ج. آزادی سیاسی

براساس آنچه در متون سیاسی آمده، آزادی سیاسی عبارت است از آزادی افراد در قانون گذاری و انتخابات و نیز تعیین سرنوشت. بدین معنی که قانون گذار باید تابع اراده افراد جامعه باشد و شرکت در انتخابات حق مشروع هر یک از آنهاست و در اندیشه سیاسی غرب، تنها ملاک مشروعیت، دولت و قدرت سیاسی و حاکم، رای اکثریت افراد خواهد بود.42 اما آنچه در اندیشه سیاسی اسلام مطرح شده و دیدگاه طالقانی نیز ملهم از آن کلیت است، این است که دین اسلام مجموعه ای از حقوق و وظایف و قوانین اجتماعی ـ سیاسی و فردی دارد که از طریق وحی مقرر شده و به وسیله پیامبر اسلام تبیین و تبلیغ گردیده است و پس از آن جانشینان پیامبر به تشریح آن پرداخته اند، از این رو تقنین در موضوعات اساسی جامعه و آزادی های مختلف از جمله آزادی سیاسی، به وسیله مردم باید در راستای آن کلیت اسلامی و دینی باشد. ایشان معتقد است که این گونه تقنین حق مردم است و این حق را هیچ قدرتی نمی تواند از آنان سلب کند یا در اختیار فرد و گروهی خاص قرار دهد. وی با استفاده از احادیثی از پیامبر اسلام می گوید: «سرنوشت مردم باید به دست خود مردم باشد و مردم باید خود بر مقررات خود حاکم باشند».43

ایشان پس از پیروزی انقلاب اسلامی درباره دخالت مردم در سرنوشت خویش معتقد است که لازمه جمهوری اسلامی دخالت مردم در سرنوشت خود هست: «وقتی که ما نظام جمهوریت اسلامی را حق همه مردم می دانیم و باید همه مردم در سرنوشتشان دخالت داشته باشند».44

طالقانی در جای دیگر برای تداوم اصلاحات که به وسیله انقلاب پدید آمده است ، اعتقاد دارد که مسئله انجمن های ایالتی و ولایتی باید در تمامی شهرها و روستاها اجرا شود و مردم با آزادی سیاسی در سرنوشت خود دخالت و روحانیت و سایر اقشار نظارت کنند: «مردم واقعاً باید به حساب بیایند. مردم ما واقعاً باید سرنوشت خود را به دست گیرند. مردم باید بتوانند راهی برای زندگی خود پیدا کنند و این مسئله ای است که علمای ما هفتاد و چند سال با آن مواجه هستند. به نظر من انجمن های ولایتی و ایالتی در هر شهر، در هر روستا و هر دهکده باید به وجود بیایند و افراد مورد اطمینان مردم به وسیله خود مردم انتخاب شوند و سرنوشت خود را با نظارت خودشان به دست گیرند... این مردم هستند که می بایست حاکم باشند و لاغیر، حکومت باید در خط و مشی مردم پیش برود. روحانیت با همه نظارت خود، به درد مردم برسد».45

طالقانی با پذیرش کلیت آیین اسلام، در نحوه اجرای آن معتقد است که مردم با توجه به کلیات مذهب، خودشان مختار و آزاد هستند، با امر حکومت و دخالت در تعیین سرنوشت خویش مبادرت ورزند، چرا که در غیر این صورت نظام دیکتاتوری و استبدادی در جامعه حاکم می شود و حاکمیت این نوع نظام، مساوی است با از بین رفتن استعدادهای جامعه: «اکثر مردم در سرنوشت و مسیر زندگیشان و دخالت در کارهایشان ممنوع شدند، معنایش این است که یک عده ای قیم بالای سر اینها باشد، مثل قیم برای صغار؛ اما نه قیم دلسوز، قیمی که هم مال صغیر را به برد و هم عرض (آبرو) و استعدادهایشان را از بین ببرد.46

از مباحث آزادی می توان چنین نتیجه گرفت که اصل اولی بر آزادی انسان در زمینه های مختلف استوار است. سلب آزادی و به رقیت کشیدن دیگران، خلاف اصل اولی است؛ ولی همواره مشاهده شده است که با ظهور طاغوت و مستبدان این اصل اولی خدشه دار شده و حاکمان مستبد و نظام استبدادی در تار و پود جامعه رخنه افکنده است. در پرتو این مسئله، مستبدان فعال ما یشاء هستند و هیچ گونه آزادی، مشارکت و فعالیت سیاسی در ورای خواست مستبدان، نباید صورت گیرد. لذا می توان گفت که رقیت، بندگی و بردگی انسان ها با توجه، به اصل فطری و ذاتی آزادی که در صفحات پیشین برای انسان ترسیم شد، در تعارض است.

پی نوشت ها:

1ـ سید محمود طالقانی، توحید از نظر اسلام، تهران: انتشارات پیام آزادی، بی تا، صص 30 ـ 29.

2ـ سید محمود طالقانی، تفسیر پرتوی از قرآن، ج 5، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1360، ص 176.

3ـ محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه الملة، مقدمه، پاورقی سید محمود طالقانی، تهران: شرکت سهامی انتشارات، 1361، ص 8.

4ـ محمد بسته نگار، زندگی نامه ابوذر زمان از زبان خودش و دیگران، ص 26، یادنامه ابوذر زمان، تهران: بنیاد فرهنگی آیت الله طالقانی و شرکت سهامی انتشار، 1362، ص 26.

5ـ سید محمود طالقانی، از آزادی تا شهادت، تهران: انتشارات ابوذر، 1358، ص 39.

6ـ سید محمود طالقانی، اسلام و مالکیت، چاپ چهارم، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1344، ص 95.

7ـ همان، ص 96 ـ 95.

8ـ همان، ص 96.

9ـ همان.

10ـ و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفه، بقره /30.

11ـ و اذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس. بقره /34.

12ـ و علم آدم الاسماء کلها. بقره /31.

13ـ و لقد کرمنا بنی آدم و حملنا هم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلاً. اسری /70.

14ـ سید محمود طالقانی، پرتوی از قرآن، ج 1، پیشین، صص 113 ـ 124.

15ـ بقره /257.

16ـ سید محمود طالقانی، پیشین، ج 2، صص 206 ـ 205.

17ـ سید محمود طالقانی، از آزادی تا شهادت، پیشین، ص 134.

18ـ محمد تقی جعفری، حق آزادی در اسلام، دینداری و آزادی، پیشین، ص 155.

19ـ سید محمود طالقانی، پرتوی از قرآن، پیشین، ص 205.

20ـ همان.

21ـ همان، صص 206 ـ 205.

22ـ سید محمود طالقانی، جهاد و شهادت، بی جا: بی نا، بی تا، ص 14.

23ـ سید محمود طالقانی، پرتوی از قرآن، پیشین، ص 206.

24ـ سید محمود طالقانی، اسلام و مالکیت، پیشین، ص 333.

25ـ سید محمود طالقانی، جهاد و شهادت، پیشین، ص 11.

26ـ کهف /29.

27ـ یونس /99.

28ـ سید محمود طالقانی، پرتوی از قرآن، پیشین، ص 206.

29ـ محمد تقی جعفری، پیشین، ص 165.

30ـ محمد حسین نائینی، پیشین، ص 41.

31ـ بقره /193.

32ـ سید محمود طالقانی، پیشین، ص 205.

33ـ محمد بسته نگار، توحید، تضاد، مالکیت و حکومت از دیدگاه پدر طالقانی، پیشین، ص 68.

34ـ همان، ص 69 به نقل از سخنرانی طالقانی در تاریخ 7/10/1357 در مسجد هدایت تهران.

35ـ سید محمود طالقانی، از آزادی تا شهادت، پیشین، ص 39.

36ـ محمد تقی جعفری، پیشین، ص 168.

37ـ شیخ حر عاملی، اثبات الهداة، ج 1، ترجمه احمد جنتی، قم: مطبعه علمیه، بی تا، ص 46.

38ـ سید محمود طالقانی، پیشین، ص 180 ـ 179.

39ـ همان، ص 252.

40ـ همان، ص 178.

41ـ همان، ص 38.

42ـ دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، معانی آزادی، ص 258، دینداری و آزادی، به اهتمام محمد تقی فاضل میبدی، تهران: انتشارات آفرینه، 1378، ص 258.

43ـ سید محمود طالقانی، پیشین، ص 77.

44ـ همان، ص 77.

45ـ همان، ص 148.

46ـ همان، چاپ دوم، ص 472.

مجله  پگاه حوزه  25 شهریور 1385، شماره 191

پیام سیستم

برای ارسال نظر، باید در سایت عضو شوید.