مقدمه

الف) اهمیت بحث اسماءاللّٰه

بی گمان یکی از عمیق ترین مباحث عرفان نظری، بحث اسماء و صفات اللّٰه می باشد که ریشه و اساس بحث توحید و خداشناسی است و در دعای عرفه امام حسین(ع) به بهترین شکل تبیین و ترسیم شده است.

هدف اصلی از نگارش این مقاله، پاسخ به پرسش های ذیل می باشد.

1. آیا بحث اسماءاللّٰه و تقسیمات آن در عرفان اسلامی قابل انطباق با فقرات دعای عرفه می باشد؟ یا به تعبیر بهتر، آیا دعای عرفه به عنوان یکی از منابع مهم در عرفان نظری مطرح است؟

2. کدام یک از نظرات عرفای مشهور، به مضامین دعای عرفه نزدیک تر است؟

3. چه اسامی از حق تعالی در دعای عرفه ذکر شده است؟ و این اسماء در این دعای شریف به چند قسم تقسیم می گردد؟

حضرت سیدالشهدا(ع) در دعای عرفه عرضه می دارد:

 «یَا منْ لَه أَکرَمُ الْأَسْمَاءِ»؛ ای آن که گرامی ترین نام ها از اوست.

 «تقَدَّسَتْ أَسمَاؤُک»؛ پاکیزه است نام های تو.

در قرآن کریم نیز می خوانیم: «وَلِلهِ الأَسماءُ الحُسنی فَادْعُوهُ بِها» (اعراف/ 180)؛ و نام های نیکو به خداوند اختصاص دارد، پس او را با آن ها بخوانید.

عارفان بر نقش محوری اسماء و صفات حق در دو قوس نزول و صعود تأکید دارند؛ چرا که از دیدگاه عرفان، تمام عالم، فروغ جمال حق و بازتاب اسماء و صفات اوست و سالک جز به واسطۀ تجلیات اسمایی و اشراقات کمالی حق، راه به سرمنزل مقصود ندارد و یگانه موجودی که مَظهر همۀ اسماء و صفات حق واقع می شود، انسان است. او موجودی است که با علمِ اسماء، از مخلوقات دیگر ممتاز می گردد (صدرالدین شیرازی، 1360: 40).

به گفتۀ برخی مفسران، دلیل بر عظمتِ علم اسماء الهی همین بس که حضرت آدم ابوالبشر به جهت دانستن آن بر فرشتگان مقربِ خداوند برتری یافت و مسجود آنان واقع گشت: (وَعَلَّمَ آدمَ الأَسماءَ کُلَّها) (بقره/ 31) (و خداوند تمامی اسماء را به آدم بیاموخت) و بعد از این آموزش الهی بود که حضرت آدم( مَظهر اسماء نیکوی الهی شد و نمونه ای از کتابِ کبیر خداوندی و عالم اکبر ربوبی گردید (فیض کاشانی، 1415: 1/113).

ب) واژه شناسی «اسم» در لغت و عرفان

دربارۀ وجهِ اشتقاق اسم، در کتب لغت و در میان علمای ادبیات اختلاف وجود دارد. اکثر علما بر آن اند که کلمۀ «اسم» از ریشۀ «سمُوّ» که مصدر «سَما، یَسْمُو» است، اشتقاق یافته است؛ ولی عده ای آن را از «سِمه» به معنای علامت و نشانه گرفته اند. «سمُوّ» به معنای رفعت و بلندی و افراشتگی است. اسم از ریشۀ «سموّ» است که به واسطۀ آن یاد مسمّی رفعت می گیرد و با آن شناخته می شود (راغب اصفهانی، 1412: 427).

وقتی ذات به همراه صفتی از صفات لحاظ شود، «اسم» نامیده می شود؛ مانند «عالم» که اسم است برای ذات متصف به صفت «علم» و مانند «قادر» که ذات به همراه «قدرت» است.

پس علم و قدرتْ صفت، و عالم و قادرْ اسم می باشند. در بسیاری از موارد به صفتْ اطلاق اسم، و به اسمْ اطلاق صفت می شود.

اسماء در منظر اهل عرفان، اموری لفظی و مفهومی نیستند، بلکه حقایق تکوینی و تعینات خارجی می باشند.

ملاهادی سبزواری در تعریف اسم می گوید:

«اسم نزد عرفا حقیقت وجود است با تعینی از تعینات صفاتی و یا حقیقت وجود به اعتبار تجلی ای از تجلیات الهیه» (سبزواری، 1372: 574).

امام خمینی نیز در تعریف «اسم» می فرماید:

«بدان که اسم عبارت است از ذات با صفت معینی از صفاتش و تجلّی مخصوصی از تجلیاتش؛ مثلاً «الرحمن» عبارت است از ذاتی که با رحمت منبسط تجلّی کرده باشد و «رحیم» عبارت از ذاتی است که با رحمتی که بسط کمال است تجلی کند و «منتقم» آن ذاتی است که با انتقام تعین یافته باشد و این تعین به اسم، نخستین تکثری است که در دار وجود واقع شده و این تکثر در حقیقت، تکثر علمی است و حضرت حق، ذات خود را در آینۀ صفات و اسماء شهود فرموده و در عین علم اجمالی، کشف تفصیلی شده است که با این تجلّی اسمایی و صفاتی، درهای وجودْ باز و غیب به شهود مرتبط گردید» (موسوی خمینی، 1359: 121).

پس الفاظ، اسامی اعتباری برای آن اسماء حقیقی و اسم الاسم می باشند. بنابراین از دیدگاه عرفانی، تمام حقایقی که پیرامون ما وجود دارند، تجلی حق تعالی بوده و «اسماءاللّٰه» خوانده می شوند.

در دعای عرفه، عبارات «یا منْ لَه أَکرَمُ الْأَسْمَاءِ» و «تَقَدَّسَتْ أَسمَاؤُک» قابلیت دارند که هم اسامی اعتباری مراد باشد و هم حقایق تکوینی و تعینات خارجی.

شایسته است بدانیم که اسماءاللّٰه، ساختاری دوگانه دارند، لذا ممکن است اسم را هم عین ذات مسمی دانست و هم غیر آن.

ابن عربی در فتوحات گوید:

«اسماء الهی با مسمی واحدند؛ زیرا همۀ اسماء به لحاظ اشاره به حق، چیزی غیر مسمای ذات نیستند؛ پس ذات اند از منظر روابط متفاوتی که تجلّی محصول آن است. از جانب دیگر، اسماء اگر به طور مستقل و جدای از ذات مدلولشان لحاظ شوند، با مسمی متفاوت اند» (ابن عربی، بی تا: 1/163).

در توضیح این عبارت، می توان از کلام امام راحل در مصباح الهدایه استفاده نمود:

«اسماء الهی دو وجهه دارند؛ وجهی نفسی و تعینی دارند که ظهور احکام کثرت و غیریت از این روست و آن را در حضرت علمی لوازمی است و در عالم امر و خلق، تأثیراتی و وجهی نیز به سوی حضرت غیب دارند؛ نه غیب خاص، بلکه غیبی که در او نشانۀ ظهور است و مقام فیض اقدس می باشد که در ذات احدیت فانی است و از این روست که غیر، متکثّرالهویه و همه در ظلّ این مقام، مستهلک و راجع به امر واحدند».

ایشان پیرامون وجه نخست، عینیت اسماء و صفات را چنین تفسیر می کند:

«وجود حقیقی در مقام احدیت جمعی که دارد، همۀ کثرات در آن هویت وحدانی گرد هم جمع می شوند که از هر شائبۀ کثرت منزه است و گوناگونی ها به صلح و سازگاری می رسد. در جایی دیگر، وجه جمع بین آیات و احادیث مثبِت صفات و احادیث نافی صفات، بدین صورت مطرح شده که: نفی صفات، مربوط به مقام ذات و غیب احدی است و اثبات صفات، مربوط به مقام واحدیت حق» (موسوی خمینی، بی تا: 48).

شناخت اسماء خدا در دعای عرفه از سه جهت قابل بررسی است که عبارت اند از:

1. اکتناه مقام ذات

در عرفان نظری، مقام ذات غیر قابل شناخت و فراتر از اندیشه و شهود است و نسبتی با ما سوی ندارد؛ نه نسبت وجودی و نه نسبت شهودی. بر این اساس در نگرش عرفانی، اسماء در رتبۀ متأخر از ذات واقع اند و به تعبیر ابن عربی، ذات حق همان طور که از عالم و مظاهر خویش بی نیاز است، از اسماء خود نیز بی نیاز است؛ چرا که اسماء، رابط حق با عالم می باشند و این ارتباط، برای مخلوقات و به خاطر آن هاست. لذا آنچه به اسماء نیازمند است، حق نیست، بلکه عالم است (ابن عربی، 1366: 105).

امام حسین(ع) این مطلب را در دعای عرفه به بهترین شکل به تصویر کشیده است:

«یا مَن لا یَعلَمُ کَیفَ هُوَ إلّا هُو، یا مَن لا یَعلم ما هُو إلّا هُو، یا من هُو لا یَعلَمه إلّا هُو»؛ ای کسی که نمی داند چگونه است او، مگر خود او، و ای کسی که نمی داند چیست حقیقت او، مگر خود او، و ای کسی که نمی داند او را، مگر خود او.

در این کلمات به سه موضوع بسیار مهم اشاره شده است: موضوع اول کیفیت او، دوم ذات او، سوم احاطه علمی بر او، و هر سه موضوع از قدرت مخلوق خارج است و از شئون ذات واجب الوجود است. پس به اصل اول اشاره فرموده است به قول خود: «یا مَن لا یَعلَمُ کَیفَ هُوَ إلّا هُو»؛ یعنی علم به کیفیت حق که چگونه است، مثلاً مخصوص به ذات اوست و نمی داند آن را مگر خود او، و به موضوع دوم اشاره فرموده است به قول خود: «یا مَن لا یَعلم ما هُو إلّا هُو»؛ یعنی علم به حقیقت او مخصوص به خود اوست و نمی داند آن را مگر او، و به موضوع سوم به قول خود: «یا مَن لا یَعلم إلّا هُو»؛ یعنی او از نظر علم محاط واقع نمی شود؛ به این معنا که نمی شود بر او احاطۀ علمی پیدا کرد و چون چنین است، پس علم به او ندارد، مگر خود او. این اصول سه گانه مورد اتفاق فلاسفه و مؤید به دلایل عقلیه و براهین قویه است؛ افزون بر اینکه علوم نقلیه یعنی کتاب و سنت هم مؤید عقل است.

حضرت در این کلمات به کلمه «هو» تعبیر فرموده نه به کلمه «اللّٰه» یا سائر اسماء؛ در صورتی که اذهان مردم و حتی دانشمندان سطحی که با علوم ظاهری سروکار دارند، به سایر اسماء خدا آشناتر است تا کلمه «هو»؛ زیرا کلمه «هو» اشاره دارد به مقام هویت محضه؛ یعنی مقام غیبت مطلق، و آن مقامی است که خالی از همه تعینات است. به عبارت ساده تر، برای حق تعالی دو مقام است: مقام غیب، مقام شهود. مقام غیب مقامی است که منزه است از تمام تعینات و اضافات حتی اسماء و صفات. در آن مقام ذات پاک حق از تمام شئون برکنار است و جز حقیقت ذات مجرد بسیط چیز دیگری نیست. آنجا ذات ذات است، نه اللّٰه است نه رحمن و نه رحیم و نه خالق و نه رازق و نه غیر این ها. مقصود آن است که صفات ملحوظ نیست، نه به عنوان بشرط لا، بلکه به عنوان لا بشرط، و این مقام است که رسیدن به حقیقت آن محال است و جز ذات حق کسی از آنجا خبری نداشته و ندارد.

اما مقام شهود، مقام تجلی حق در اسماء و صفات است؛ یعنی تجلی در مقام الوهیت و رحمانیت، علم و عدل و امثال آن ها که پی بردن به این مقام تا حدی ممکن است؛ یعنی شناختن ذات در لباس الوهیت، خالقیت و امثال آن اگرچه بالکنه محال است، ولی در مقام شهود و تجلی در اسماء و صفات نسبتاً امکان پذیر است.

عرفای شیعه نیز با الهام گیری از دعای عرفه، نفی صفات را مربوط به مقام ذات و غیب احدی دانسته و اثبات صفات را مربوط به مقام واحدیت حق.

امام خمینی در این رابطه می گوید:

«اینکه اهل بیت(ع) فرموده اند: «ذات مقدس حضرت حق از همۀ جهات واحد است و هیچ صفتی در او نیست»، مقصود آن است که از آن هویت غیبی احدی که همۀ اسماء و صفات در نزد او مقهورند، نفی صفت شود و از سوی دیگر اگر در قرآن و احادیث معصومان(ع) می بینی صفاتی برای ذات آمده، باید متوجه باشی که آن صفات بر حسب ظهور به فیض اقدس و در حضرت احدیت و مقام جمع الهی مطرح است (موسوی خمینی، بی تا: 42).

2. مقام اسماء

حضرت سیدالشهدا(ع) در دعای عرفه عرضه می دارد:

 «یَا مَنْ لَه أَکرَمُ الْأَسْمَاءِ»؛ ای آن که گرامی ترین نام ها از اوست.

 «تَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُک»؛ پاکیزه است نام های تو.

در مقام احدیت که اولین مرحله ظهور است، همه کثرات منطوی و مستغرق در این مرتبه اند و تمایزی در آن مقام میان اسماء و صفات و صور آن ها وجود ندارد؛ ولی در مقام واحدیت که نخستین مرتبه تفصیل است، کثرات اسماء و صفات از پرده کتمان درآمده و خود را متجلی می سازد. ظهور تفصیلی اعیان و اسماء را مقام واحدیت، و مرتبه ظهور تفصیلی آن ها را مقام خلق گویند.

همان طور که بیان شد، کلمه «هو» در دعای عرفه (یا مَن لا یعلَمُ کیفَ هُوَ إلّا هُو) بر مقام احدیت یا مقام غیبت مطلق دلالت دارد؛ چرا که فقط حق تعالی از آن خبر دارد و راهی برای معرفت غیر نیست و کلمه «اللّٰه» و همچنین سائر اسماءاللّٰه حکایت از مقام واحدیت دارد که توصیف آن ها در این دعای نورانی مشهود است.

بر این اساس، آنچه عارفان به معرفت آن نائل می شوند، تعینات ذات مطلق است که در مرحله نخست در مرتبۀ واحدیت و در قالب اسماء الهی جلوه گر است (آملی، 1368: 680).

اسماء الهی در قوس نزول، مایۀ تجلیاتی است که به ظهور مظاهر و پدیده ها می انجامد و در قوس صعود نیز منشأ اشراقاتی است که بر قلب عارف تجلی می کند و او را با حق آشنا می سازد. بدین لحاظ اسماء الهی در عرفان، هم از جهت وجودشناسی و هم از جهت شناخت شناسی و سلوک، اهمیت بسزایی دارد.

سزاوار است دو نکته مهم در این مبحث ذکر گردد:

نکته اول: علم اشراقی

از دیدگاه عرفان، شناخت اسماء الهی محتاج اشراق از طرف حق تعالی است و صرفِ داشتن افکار فلسفی و یا دانستن اصطلاحات عرفانی کافی نیست؛ چرا که به تعبیر ملاصدرا، این اصطلاحات جز حجاب برای عقل و ظلمت برای دل نتیجه ای به بار نمی آورد. از این رو کسی که می خواهد به شناخت این حقایق بار یابد، باید روح انسانی خود را از قید و بند این علوم متعارف برهاند و با قدم کشف و شهود گام بردارد (صدرالدین شیرازی، 1360: 40؛ فناری، بی تا: 32).

سیدحیدر آملی نیز علم را به دو قسم کلیِ «اکتسابی و الهی» تقسیم کرده و علم اکتسابی یا حصولی را از راه تعلیم و تعلم، قابل دسترسی برای همگان دانسته است. ولی علم الهی را از راه تعلیم ربانی به طریق تدریجی یا غیر تدریجی در کوتاه مدت می داند. وی علوم انبیاء و اولیاء را از قبیل علم الهی غیر تدریجی می داند که همان علم اشراقی و الهامی است (آملی، 1368: 472).

امام حسین(ع) این مطلب را در دعای عرفه به بهترین صورت بیان فرموده است:

«اَنْتَ الَّذی أشْرَقْتَ الأنْوارَ فی قُلُوبِ أوْلِیائِک حتّی عَرَفُوک وَ وَحَّدُوک»؛ خدایی تویی که قلوب اولیاء خود را به نور معرفت روشن ساختی تا تو را بشناسند و موحد باشند و برای تو شریک نیاورند.

علم اشراقی (الهامی) علمی است که از سوی خداوند سبحان به بنده خویش افاضه می شود. الهام این علم از سوی خداوند منّان از باب لطف و احسان و فیض خاص است که به خواص بندگان خویش مرحمت می کند. این گونه ادراک اشراقی برای انبیاء و اولیاء الهی، خالص و به دور از آغشتگی به باطل است. لذا احتمال انحراف و گمراهی از این قبیل بندگان به دور است؛ زیرا آنان به نور الهی و اشراقات رحمانی هدایت شده و مسیر خود را انتخاب می کنند. اما نسبت به سایر بندگان باید کشف و شهودشان بر شریعت الهی عرضه شود و در صورت عدم تنافی با قرآن، روایات و عقل پذیرفته می گردد.

نکته دوم: خلافت اسمایی

امام خمینی بحثی نوظهور را تحت عنوان «حجاب نوری» یا «خلافت در ساحت ذات الهی و خلافت اسمایی» مطرح کرده که از این طریق، مسئله خلافت را نه فقط در سطح مظاهر، بلکه در ساحت الهی و ظهور اسمایی پیش برده است.

ایشان در این رابطه می گوید:

«به جهت عدم تعین ذات ”فی حدّ نفسه“، واسطه ای برای ظهور اسماء و کشف اسرار در ساحت الهی لازم است و چاره ای جز آن نبود و نیست که برای ظهور و بروز اسماء و کشف اسرار گنج های آن ها، خلیفه ای الهی معین شود که در آشکارسازی اسماء، جانشین او باشد و نور آن حقیقت غیبی را در این آینه ها بتاباند و بدین وسیله درهای برکات گشوده گردد و صبح ازل بدمد و آغاز به انجام بپیوندد» (موسوی خمینی، بی تا: 29).

امام راحل این خلیفۀ غیبی الهی را فیض اقدس دانسته است که وجهی به هویت غیبی دارد و از این روی، هرگز ظهوری ندارد، و یک رو (یا وجه) نیز به عالم اسماء و صفات دارد که از این وجه، در عالم تجلی می کند. حضرت احدیت جمع، با این وجه در آینۀ اسماء و صفات (الوهیت و واحدیت) ظهور می کند (همان: 30).

سخن این عارف بزرگ مطابق با کلام امام حسین(ع) است که فرمود:

«خداوند مردم را آفرید تا او را بشناسند. وقتی شناختند او را می پرستند. وقتی او را پرستیدند از پرستش دیگران دست می کشند. مردی عرض کرد: یا ابن رسول اللّٰه! پدر و مادرم فدایت! معنای معرفت خدا چیست؟ فرمود: همان معرفت و شناخت اهل هر زمانی است امام زمان خود را» (صدوق، 1385: 1/9).

در توضیح این حدیث شریف می توان گفت: خداشناسی و امام شناسی رابطه متقابل دارند؛ همچون ایمان و عمل صالح که تأثیر متقابل در یکدیگر دارند؛ ایمان انسان را بر انجام عمل صالح برمی انگیزد و انجام دادن عمل صالح سبب افزایش ایمان می شود. در نتیجه از یک سو کسی که خدا را نشناخته باشد نمی تواند امام را هم بشناسد؛ چون امامت فرع بر نبوت و نبوت فرع بر توحید است و از سوی دیگر با شناخت معصوم و صفات انسان کامل که فانی در حق تعالی است و شرح و توضیح سخنان ایشان، می توان به شناخت و معرفت بیشتر نسبت به خداوند دست یافت. در زیارت جامعه هم آمده است:

«من أراد اللّٰه بدء بکم ومن وحدّه قبل عنکم ومن قصده توجّه بکم»؛ کسی که خدا را بخواهد، به شما آغاز می کند.

یعنی کسی که به وجود خدا ایمان پیدا کرد و می خواهد این معرفت را ارتقا بخشد و این راه را طی کند، از شما شروع می کند؛ زیرا از ظرف وجودی امام جز عطر توحید بیرون نمی تراود و از زبان و دست و دل او جز توحید نمی جوشد، لذا موحدان واقعی از امام می پذیرند و آنان را الگوی خود می دانند.

3. انواع و اقسام اسماءاللّٰه و تطبیق آن در دعای عرفه

در عرفان نظری تقسیمات متعددی پیرامون اسماء الهی مطرح است که به مهم ترین آن ها که با دعای عرفه همخوانی دارد اشاره می کنیم:

3 -1. اسم جامع

اسم های الهی از کلیت به سوی جزئیت در جریان هستند. لکن آنچه در رأس هرم اسماء در مرحله تعین ثانی قرار دارد و از منظر جایگاه آن در این مرحله در نقطه اعلای آن و قریب به تعین اول قرار گرفته و اولین و بزرگ ترین و کلی ترین اسم از اسم های خداوند را تشکیل می دهد، اسم جامع «اللّٰه» است که جامعیت مطلق آن نسبت به دیگر اسماء از دو جهت می باشد؛ از جهتی همه اسماء دیگر را به صورت اندماجی، فشرده و انباشته در خود دارد و از جهتی دیگر همان اسم «اللّٰه» جلوه می کند و همه اسم های دیگر را پدید می آورد و در همه آن ها ساری و جاری است که مطابق اصطلاحات فلسفی و عرفانی، از جهت اول به «مقام اندماج کثرت در وحدت» و از جهت دوم به «مقام سریان وحدت در کثرت» یاد می شود.

قیصری در این زمینه می گوید:

«همانا اسم ”اللّٰه“ مشتمل بر همه اسماء است و در تمام آن ها به حسب مراتب الهیه تجلی یافته است» (ر.ک: فناری، 1374: 203).

ابن عربی نیز دو اسم «اللّٰه» و «رحمان» را جامع ترین اسماء در سلسلۀ مراتب شمولی نام های الهی دانسته است (ابن عربی، 1366: 119).

باید توجه داشت که کلمه «اللّٰه» به دو صورت استفاده می شود؛ گاهی مراد از لفظ «اللّٰه» در کتب عرفانی، ذات دست نایافتنی خداوند است. در این صورت به آن «اللّٰه ذاتی» می گویند که اسم عَلَم بوده و معنای الوهیت و تدبیر و امثال آن در آن لحاظ نشده و در دعای عرفه با واژه «هو» تعبیر شده است. اما در غالب استعمالات، مراد از لفظ «اللّٰه»، ذات خداوند نیست، بلکه ذات حق با تعین تدبیری و الوهیتی مدّنظر قرار دارد. در این صورت واژه اللّٰه، اسمی از اسم های الهی و جلوه ای از جلوه های ذات خداوند است که از آن با عنوان «اللّٰه وصفی» یاد می کنیم. در دعای شریف عرفه این لفظ «اللّٰه» از همه اسماء دیگر بیشتر ذکر شده و بیش از سی بار تجلی پیدا کرده و لفظ «رحمان» نیز دو مرتبه ذکر شده است.

3 -2. اسماء کلی هفت گانه

برخی از اسماء، مبدأ سایر اسماء بوده و احاطۀ تامه بر اشیاء دارند و هیچ موجودی از حیطۀ آن ها خارج نیست؛ ولی برخی دیگر چنین حیطه ای ندارند، اگرچه بر اکثر اشیاء حکومت داشته باشند.

آشتیانی در شرح مقدمه قیصری می نویسد:

«برخی از اسماء احاطۀ تامه بر اشیا دارند و هیچ موجودی از حیطۀ آن اسماء خارج نیست. برخی از صفات حیطۀ تامه بر جمیع اشیا ندارند، اگرچه بر اکثر اشیا غلبه دارند. اسمایی که بر همۀ اشیا احاطه دارند و مبدأ سایر اسماء محیطه نیز می گردند، عبارت اند از: «حیات، علم، اراده، قدرت، سمع و بصر و کلام» که از آن ها تعبیر به «امّهات سبعه» و «ائمۀ سبعه» و «اسماء الهیه» نموده اند (قیصری، 1363: 44).

کاشانی در کتاب اصطلاحات الصوفیه ائمه و اصول اسماء را عبارت می داند از «حیّ، عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم» (1370: 29)؛ اما در کتاب لطائف الاعلام (1379: 248) به تبع ابن عربی در انشاء الدوائر (1331: 33)، اسماء هفت گانه را «حیّ، عالم، مرید، قائل، قادر، جواد و مقسط» دانسته است.

اسماء قابل اقتباس از دعای عرفه عبارت اند از: «حیّ، عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم».

«امّهات سبعه» مذکور در دعای عرفه با اسمایی که آشتیانی در مقدمه خود بر فصوص آورده و کلام کاشانی در اصطلاحات الصوفیه مطابق می باشد.

گرچه این هفت اسم، اصول و ریشه های سایر اسماء هستند، اما همه آن ها در یک سطح نبوده و در میان خود نیز ترتیباتی دارند؛ چرا که تحقق سه اسم «سمیع، بصیر و متکلم»، مشروط به وجود چهار اسم دیگر در این مجموعه یعنی «حی، عالم، قدیر و مرید» هستند. بنابراین در بین خود هفت اسم کلی، چهار اسم مذکور از اهمیت افزون تری برخوردارند. در این چهار اسم هم، تحقق اراده و قدرت مشروط به وجود دو صفت علم و حیات است؛ یعنی تا علم و حیات در موصوفی نباشد، قدرت و اراده جریان نخواهد داشت. لذا علم و حیات بر مابقی تقدم خواهند یافت و در میان خود نیز علم مشروط به وجود حیات است. بنابراین حیات در میان اسم های هفت گانه بر همه مقدم بوده و در میان ائمه اسماء، امام ائمه محسوب می شود.

امام حسین(ع) با عبارت های مختلف به اسماء سبعه در دعای عرفه اشاره فرموده است که برخی فقرات آن (به ترتیب اهمیت) عبارت اند از:

 «یا حَیًّا حینَ لا حَیّ یا مُحْیِیَ الْمَوْتی».

 «یا مَنْ أحاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْمًا... وَأنْتَ الْعَلِیّ الْکَبیرُ».

 «وَلَیْسَ دُونَک ظَهیرٌ وَلا فَوْقَک قَدیرٌ... وَعَلی کُلِّ شیْءٍ قدیرٌ».

 «إلهی حُکْمُک النافِذُ وَمَشِیّتُک الْقاهِرَةُ... أنَّ مُرادَک مِنّی أنْ تَتَعَرَّفَ إلَیّ فی کُلِّ شَیْءٍ».

 «وَهُوَ السّمیعُ الْبَصیرُ... یا أسْمَعَ السامِعینَ یا أبْصَرَ الناظِرینَ».

 «وَأنْتَ الْمُخْبِرُ فی کِتابِک الناطِقِ وَالنبَأ الصادِقِ... صدَقَ کِتابُک اللّهمَّ وَإنْباؤُک».

3 -3. اسماء ذات، صفات و افعال

در عرفان نظری، تقسیم اسم ها به اسماء ذات و صفات و افعال به سه معنا به کار می رود.

معنای اول: گاهی به همه اسمایی که در تعین اول وجود دارند، اسماء ذاتیه و به همه اسمهایی که در تعین ثانی یافت می شوند، اسماء صفاتیه و به تمام اسمایی که در تعینات خلقی حضور دارند، اسماء افعالیه می گویند (فناری، 1374: ۱۱۰).

به نظر می رسد همان طور که در اکتناه ذات بیان شد، اطلاق اسماء ذاتیه بر اسماء اندکاکی تعین اول تسامحی خواهد بود؛ همچنان که اطلاق این واژه بر کمالات اسمی که به نحو اطلاقی و اندماجی در ذات حق تعالی وجود دارند، صرفاً از این باب است که در مقام ذات هستند والا در مقام ذات و تعین اول خبری از اسم های عرفانی نیست.

معنای دوم: طبق این تقسیم بر خلاف معنای قبل، هر سه قسم آن در تعین ثانی جریان می یابد و با دعای عرفه نیز همخوانی دارد و آن عبارت است از اینکه اسماء الهیه در تعین ثانی از نظر جلوه غالب در آن ها به سه دسته تقسیم می شوند:

۱. در دسته اول از اسماء الهیه که در مراحل بالای تعین ثانی حضور دارند، هرچند معنای وصفی ویژه ای هم در آن ها هست، لکن لمحه ذاتی آن ها شدت داشته و با صراحت بیشتری اشاره به ذات حق می نمایند. این دسته از اسماء الهیه، اسماء ذات نامیده می شوند.

۲. اما دسته دوم از اسماء موجود در تعین ثانی که در مراحل میانی این تعین جای دارند، اسم هایی هستند که گرچه به ذات حق هم اشاره می نمایند  زیرا در هر اسمی ذات حضور دارد اما جلوه وصفی آن ها غلبه بیشتری دارد؛ مانند حی و عالم و قدیر که در این اسم ها و معنای آن ها وصف حیات و علم و قدرت جلوه بیشتری دارد. این گونه از اسماء را اسماء صفات می نامند.

۳. دسته سوم از اسماء الهیه در تعین ثانی اسماء افعال می باشند. اسماء افعال که مراحل پایینی تعین ثانی را پر کرده اند، همه اسم هایی هستند که جنبه فعلی در آن ها غلبه داشته و فضای معنایی آن را فعل های مختلف حق اشباع کرده است؛ مثل رازق و خالق. به بیان دیگر، حقیقت هر اسمی علاوه بر بخش ذات که مشترک بین همه است، صفت خاصی است که در آن به کار رفته است. این صفت خاص، یا به ذات اشاره دارد و یا به صفات و یا به افعال، که به ترتیب اسم ذات، اسم صفت و اسم فعل را سامان می دهد (آشتیانی، 1370: 237).

معنای سوم: میزان در این اسماء آن است که سالک به قدم معرفت پس از آنکه فنای فعلی برای او دست داد، حق تعالی تجلیاتی که به قلب او می کند، تجلیات به اسماء افعال است و پس از فنای صفاتی، تجلیات صفاتیه و پس از فنای ذاتی، تجلیات به اسماء ذات برای او می شود. اگر قلب او قدرت حفظ داشت، پس از محو، آنچه که از مشاهدات افعالیه خبر دهد، اسماء افعال است و آنچه که از مشاهدات صفاتیه، اسماء صفات، و به همین شیوه اسماء ذات خواهد بود. این دیدگاه توسط امام خمینی مطرح شده است (موسوی خمینی، بی تا: 39).

به نظر می رسد که این دیدگاه با نظر سایر اهل معرفت کاملاً قابل جمع بوده و هر دو صحیح است؛ زیرا حضرت امام از لحاظ قوس صعود و از نگاه عرفان عملی، تقسیم اسما را به ذاتی، صفاتی و افعالی مطرح کرده و دیگران از قوس نزول و نگاه عرفان نظری به مسئله پرداخته اند. اما هر دو تحلیل می تواند درست باشد؛ چون با قطع نظر از تجلیات اسماییِ حق بر قلب سالک و خبر دادن او از مشاهدات خویش، اسماء حق تعالی قابل این تقسیم است. شاهد بر صحت این مدعا، بیان دوم حضرت امام است که آیۀ مبارکۀ سورۀ حشر را ناظر به تقسیم اسماء الهی به ذاتی و صفاتی و افعالی در متن واقع دانسته است، بی آنکه سخنی از تجلی و شهود سالک مطرح باشد.

قیصری در مقدّمۀ خود بر کتاب فصوص، جدول کاملی را از محیی الدین نقل می کند و می گوید: شیخ اکبر در رساله انشاء الدوائر، اسماء حق (اسماء ذات، صفات و افعال) را در این جدول ضبط کرده و فرموده است:

«هذه الأسماء الحسنی منها ما یدلّ علی ذاته وقد یدلّ مع ذلک علی صفاته وأفعاله» (آشتیانی، 1370: 258)؛ این اسماء حسنی است که بعضی از آن ها بر ذات و بعضی بر صفات و برخی بر افعال دلالت می کنند.

تقسیم بندی محیی الدین دربارۀ اسماء حق در رساله انشاء الدوائر

1.JPG

به تبعیت از این معیار تقسیم بندی که پذیرفتۀ حکما و عرفای عظیم الشأن می باشد، تقسیم بندی اسماء ذات، صفات و افعال، در دعای عرفه امام حسین (ع) به ترتیب حروف الفبا چنین است:

2.JPG

3 -4. اسماء ثبوتی و اسماء سلبی

این تقسیم در علم کلام تعریف خاصی دارد. اسماء «ثبوتی» بر وجود کمالی در خداوند دلالت می کنند؛ مانند علم، قدرت. اسماء «سلبی» اسامی هستند که چون بر نقصان و فقدان کمال دلالت می کنند، از خداوند سلب می شوند؛ مانند ترکیب، جسمانیت، مکان، جهت، ظلم و... (لاهیجی، 1362: 47 و 53).

اما در اصطلاح عرفانی، دو معنا برای آن ذکر شده است:

معنای اول: برخی از اهل عرفان گفته اند اسم هایی که جنبه کثرت و جهت خلقی در آن غلبه داشته باشد، اسماء ثبوتی اند؛ همانند خالق و رازق، و اسم هایی که جهت وحدت و جنبه حقی و ذاتی آن غالب است، اسماء سلبی به شمار می آیند؛ همچون غنیّ، سبّوح، قدوس (قیصری، 1363: 13).

محقق جامی ضمن طرح تقسیم اسماء به اسماء ثبوتی و سلبی، به این مطلب اشاره کرده و می گوید:

از آنجا که ویژه ترین حکم اسماء سلبی، سلب و نفی کثرت از وحدت حق تعالی است، به همین جهت موجوداتی که از حق تعالی از حیث همین اسماء سلبیِ تنزیهی صادر می شود، نسبت به وحدت نزدیک تر و از مرتبه ظهور دورترند و این موجودات همانا ارواح می باشند، بر خلاف اسماء ثبوتی؛ چرا که موجودات صادرشده از خداوند متعال از حیث این دسته از اسما، می بایست نسبت به ظهور و بروز (و کثرت) نزدیک تر باشند (جامی، 1370: 155).

معنای دوم: برخی دیگر نیز این گونه تعریف نموده اند که اسماء حق تعالی یا ایجابی است که در مفهوم آن صفات، عدم مأخوذ نیست، یا سلبی است که در مفهوم آن، عدم اخذ شده است؛ نظیر غِنا که به معنای بی نیازی از غیر است و عدم در آن ملحوظ است (آشتیانی، 1370: 248).

اسماء سلبیه که در دعای عرفه آمده اند، عبارت اند از: غنیّ، قدّوس و سبحان.

از آنجا که ریشۀ صفات سلبیه به امکان و نیازمندی برمی گردد، می توان گفت که بازگشت تمام صفات سلبی به یک سلب است و آن سلب امکان و نیازمندی است که همان غنای ذاتی حق تعالی است که در ذیل دعای عرفه با عبارت های مختلف به آن اشاره شده است:

 «إِلهِی أَنْتَ الْغَنِیُّ بِذَاتِک أَنْ یَصِلَ إِلَیْک النَّفْعُ مِنْک فکَیْفَ لَا تَکُونُ غَنِیًّا عَنِّی»؛ معبودا! تو به ذات خود بی نیازی از اینکه سودی از خودت به تو برسد، پس چگونه از من بی نیاز نباشی؟!

 «ها أَنَا أَتَوَسَّلُ إِلَیْک بِفَقْرِی إِلَیْک وَکَیْفَ أَتَوَسَّلُ إِلَیْک بِمَا هُوَ مَحَالٌ أَنْ یَصِلَ إِلَیْک»؛ هم اینک به وسیلۀ نیازی که به تو دارم، به درگاهت توسل می جویم و چگونه به وسیلۀ چیزی توسل جویم که محال است به تو راه یابد.

ملاصدرا نیز در مواضع مختلف اسفار بدین موضوع اشاره کرده و بازگشت تمام صفات سلبیه را به یک سلب (سلبِ امکان و نیازمندی) دانسته است (صدرالدین شیرازی، 1419: 3/453، 6/314 و 7/218).

3 -5. اسماء جمال و اسماء جلال

عبدالرحمن جامی ملاک این تقسیم را مطرح کرده و می گوید:

«به اسم هایی که رحمت و لطف و ابتهاج و سرور در آن موج می زند و انسان را به طرف خود جذب می نماید و موجب انس می شود، اسماء جمالی خداوند اطلاق می گردد؛ همانند رازق و منعم و لطیف و رحیم و غفور و ودود، و تمام اسمایی که قهر و غضب الهی در آن بروز دارد و خوف و هیبتی ویژه را در انسان برمی انگیزاند، اسم های جلالی نامیده می شود؛ مثل منتقم، قهّار، اشدّ المعاقبین» (جامی، 1370: 108).

نکته ای که اهل عرفان درباره این تقسیم در آثار خود یادآور شدند، آن است که گرچه اسماء در این تقسیم بندی به دو دسته مجزا تقسیم می شوند، اما هر اسم جمالی در شرایط خاص، جلال آفرین و هر اسم جلالی جمال زا می شود؛ زیرا جمال الهی وقتی تجلی آن بر سالک شدت یابد، به خاطر اوج گرفتن و شدید شدن زیبایی و لطف، منشأ بهت و حیرت و هیمان شده و هیبت زا خواهد شد و همان اسم جمالی، اسم جلالی می شود، چنانچه جلال الهی نیز در بطن خود متضمن جمال و زیبایی و لطف است و می تواند منشأ أنس گردد (کاشانی، 1370: 29).

به نظر می رسد این تقسیم بندی از این فقره دعای امام حسین(ع) قابل برداشت است: «یا ذا الْجَلالِ وَالْإِکْرامِ» (ای صاحب جلالت و بزرگواری). «ذو الجلال والإکرام» بودن خداوند، دو بار در قرآن و همچنین دو بار در این دعای ارجمند ذکر شده است.

علامه طباطبایی در توضیح «ذو الجلال والإکرام» می نویسد:

«در معنای کلمۀ ”جلال“ چیزی از معنای اعتلا و اظهار رفعت خوابیده؛ البته رفعت و اعتلای معنوی. در نتیجه جلالت با صفاتی که در آن مفهومی از دفع و منع هست، تناسب دارد؛ مانند صفت علوّ، تعالی، عظمت، کبریا، تکبر، احاطه، عزت و غلبه. اما وقتی همۀ این معانی در کلمۀ ”جلال“ نهفته باشد، باید دید برای کلمۀ ”اکرام“ چه می ماند؟ برای این کلمه از میان صفات، آن صفاتی باقی می ماند که بویی از بهاء و حُسن می دهد و دیگران را واله و مجذوب می کند؛ مانند صفاتِ علم، قدرت، حیات، رحمت، جود، جمال، حسن، و از این قبیل صفات که مجموع آن ها را صفات جمال می گویند، همچنان که دستۀ اول را صفات جلال می نامند. اسماء خدایی به این دو قسم تقسیم شده اند و هر یک از آن ها که بویی از اعتلا و رفعت دارد، صفت جلال، و هر یک که بویی از حسن و جاذبیت دارد، صفات جمال خوانده می شود. بنابراین کلمۀ «ذو الجلال والإکرام» نامی از اسماء حسنای خداست که به مفهوم خود تمامی اسماء جلال و جمال خدا را در بر می گیرد» (طباطبایی، 1390: 19/101).

اگر ملاک و معیار تمایز اسماء جلالی و جمالی در عرفان اسلامی، انس و لطف و قهر و هیبت باشد، فهرستی از اسماء جلال و جمال حق تعالی در دعای عرفه به این نحو خواهد بود:

3.JPG

بحثی پیرامون توقیفی بودن اسماء حق تعالی

مقصود از توقیفی بودن اسماء الهی این است که نام ها و صفاتی را بر خداوند اطلاق کنیم که در منابع دینی (کتاب و سنت) آمده است و نام ها و صفات دیگر را به کار نبریم. در این باره، نظریات مختلفی ارائه شده است که جامع آن ها در سه نظریه خلاصه می شود:

1. توقیفیت اسماء؛ مثل اکثریت اشاعره از اهل سنت و بسیاری از محدثان و متکلمان شیعه از قبیل شیخ مفید، شیخ صدوق، خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی (نصیرالدین طوسی، 1416: 288).

2. عدم توقیفیت اسماء؛ مثل اکثر معتزله و حکمای شیعه از قبیل حکیم فارابی و ابن سینا که اطلاق هر اسم یا صفتی را که بر کمالِ وجودی دلالت کند و موهِم نقص و عیب در خداوند نباشد، جایز دانسته اند (ابن سینا، 1375: 3/359).

3. تفصیل بر حسب افراد استعداد مخاطب و جایگاه سخن؛ امام خمینی در این زمینه می فرماید: توقیفیت اسماء نسبت به اشخاصی است که عقل آن ها در مراحل وجود سیر نکرده و به حد بصیرت و بینایی نرسیده اند تا مراتب وجود را ببینند و بتوانند وصفی هم عِنان با وجود را بیابند و بفهمند که کدام وصف و صفت نمی تواند از حدّ مخصوص و افق خاص و تخصصِ استعداد بیرون رود؛ مثلاً در آیۀ شریفۀ (أَأَنتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُون) (واقعه/ 87)؛ «آیا شما آن را می رویانید یا ما می رویانیم». خداوند «زارع» نامیده شده است و مقصود پدیدآورندۀ زرع است نه معنای مصطلح آن در محاورات بشری، ولی از آنجا که به کار بردن این واژه به تنهایی و بدون هر گونه قید و قرینه، موهِمِ معنای مصطلح آن است که در حق خداوند روا نیست، نباید خداوند را به آن نامید. اما به کار بردن «واجب الوجود بالذات» یا «علّةالعلل» و مانند آن که از اصطلاحات فلاسفۀ الهی است، چون بر معنای کمال دلالت می کند و موهِم نقص و عیب نیست، جایز است (موسوی خمینی، 1381: 2/35).

مرحوم علامه طباطبایی در این باره می گوید:

«اگر اطلاق اسم یا صفت بر خداوند در مقام بحث و گفتگوی علمی باشد، نه در مقام دعا و عبادت، سخن منکرانِ توقیفی بودن اسماءاللّٰه استوار است. اما در مقام دعا و عبادتِ خداوند، احوط آن است که به نام ها و صفت هایی که در قرآن و روایات آمده است، بسنده شود» (طباطبایی، 1390: 8/359).

حضرت سیدالشهدا(ع) در دعای عرفه عرضه می دارد:

«یَا مَنْ لَهُ أَکْرَمُ الْأَسْمَاءِ»؛ ای آن که گرامی ترین نام ها از اوست.

«تقَدَّسَتْ أَسمَاؤُک»؛ پاکیزه است نام های تو.

از این عبارات برداشت می شود که هر اسمی زیبنده خدا نیست، بلکه باید گرامی ترین اسم و پاکیزه ترین اسم ها برای حق تعالی باشد. بنابراین به نظر می رسد احتیاطی که این دو بزرگوار ذکر فرموده اند، بسیار نیکو و مطابق با دعای عرفه می باشد.

بایسته است بدانیم که توقیفیت به معنای عرفانی، کاملاً با آنچه از لحاظ فقهی مطرح شده است، فرق دارد؛ زیرا در تلقی فقهیِ کلامی، بحث از جواز تسمیۀ خداوند به یک لفظ (اسم اسم) یا عدم جواز آن است، در حالی که در تلقی عرفانی راهی جز توقیفی بودن اسماء نیست؛ زیرا بحث از خود اسماء یعنی حقایق وجودی است.

آیةاللّٰه جوادی آملی در کتاب تحریر تمهید القواعد می فرماید:

اسم به اصطلاح اهل عرفان عبارت است از ذات به اعتبار معنایی از معانی. هر یک از معانی حقیقیه خارجیه چون بشرط لا اعتبار شود، یعنی بشرط لا در معرض شهود عارف قرار گیرد، نعمت و صفتی از نعوت و صفات الهی می باشد. این اوصاف اگر وجودی باشند اوصاف جمالیه، و اگر عدمی و سلبی باشند اوصاف جلالیه نامیده می شوند؛ نظیر: علم، قدرت، تسبیح و تقدیس. و هرگاه این معانی لا بشرط اعتبار شوند، یعنی ذات در آیینۀ آن معنی و از طریق حجاب آن، متعین و مشاهده شود، اسمی از اسمای جمالی و یا جلالی الهی نظیر: عِلم، قدیر، سبّوح و یا قدوّس حاصل می گردد... چون اسماء و صفات الهی در نزد اهل عرفان امور لفظی و یا مفهومی نبوده و حقایق تکوینی و تعینات خارجی می باشد. بحث آنان پیرامون عینیت و یا جدایی اسم از مسمی ناظر به یگانگی و یا مغایرت اسماء لفظی با ذات باری نمی باشد، بلکه متوجه اسماء تکوینی است (جوادی آملی، 1372: 405).

حاصل کلام آنکه از نظر عارفان، اسماء خدا شئون و تجلیات ذات حقّ اند که سلسله مراتب ماهوی را تشکیل می دهند و وقتی که ذات با آن صفات لحاظ شود، اسماء الهی حاصل خواهد بود. به نظر می رسد یکی از منابعی که عارفان، بدان تمسک کرده و توقیفیت را به هر دو معنا مطرح کرده اند، دعای عرفه بوده است؛ چرا که امام حسین(ع) از طرفی هم نظر به الفاظ داشته است و عرضه می دارد:

 «یَا مَنْ لَهُ أَکرَمُ الْأَسمَاءِ».

 «وتَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُک».

از طرف دیگر به اسمای عینی خارجی توجه داشته و در نتیجه عالم را جلوه اسماء خدا می داند و می گوید:

«أَ یَکُونُ لِغَیْرِک مِنَ الظُّهُورِ ما لَیْسَ لَک حَتّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَک مَتی غبْتَ حتّی تحْتاجَ إِلی دَلیلٍ یَدُلُّ عَلیْک وَمَتی بعُدْتَ حتّی تکُونَ الآثارُ هِیَ الَّتی تُوصِلُ اِلَیْک عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَراک عَلَیْها رَقیبًا وَخَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّک نَصیبًا»؛ خدایا آیا برای غیر تو از موجودات ظهوری است که برای تو نیست تا مرا به تو نشانه و راهنما باشد؟ ای خدای من، چه وقت از دیده های بصیرت غایب بودی تا محتاج به دلیل و راهنما باشی که ما را به تو دلالت کند و چه زمان از ما دور بودی تا آثار و مخلوق به تو راهنما باشد؟ کور است چشمی که تو را نمی بیند و در خسران و زیان است بنده ای که از حبّ و عشق به تو بهره ای ندارد و بی نصیب است.

بنا بر مضمون این فقره، عالم مجموعه ای از اسماء الهیِ تحقق یافته به صورت عینی است و از این جهت، هر موجودی دال بر ذات حق است و بر وحدت او دلالت می کند.

در انتها سزاوار است به این نکته اشاره کنیم که این مطالب نباید منجر به شائبه یکی دانستن خالق و مخلوق شده و در نتیجه اشکال شود که چگونه پاکی وجود خدا با آلودگی اشیاء مادی قابل جمع است؟! چرا که عرفا وجود حقیقی را فقط از آنِ خدا می دانند و ماسواه را صرف تجلی او می دانند و در مواردی تلویحاً برای جز او وجودی قائل نیستند تا شائبه اتحاد پیش آید و اگر تحققی برای ماسواه قائل اند ظریف تر از نسبت عرض به ذات بلکه تبیین نسبت حقیقت و مجاز است. بنابراین اتحاد وجود خالق و مخلوق پیش کشیده نمی شود؛ مانند آنچه از شخص در آینه می افتد که نسبت به فرد تعین دارد و عین اوست ولی متحد با او نیست و حقیقت فقط شخص است نه آنچه منعکس شده است.

نتیجه گیری

یکی از عمیق ترین مباحث نظری، بحث اسماء و صفات اللّٰه می باشد که ریشه و اساس بحث توحید و خداشناسی است و در دعای عرفه امام حسین(ع) به بهترین شکل تبیین و ترسیم شده است.

مبحث اسماء الهی در اندیشه عرفانی، ارتباطی نزدیک با دعای عرفه دارد و سخنان امام حسین(ع) در دعای عرفه این قابلیت را دارد که یکی از مآخذ مهم در عرفان نظری باشد.

از دیدگاه امام حسین(ع)، اسماءاللّٰه هم شامل اسامی اعتباری است و هم شامل حقایق تکوینی و تعینات خارجی. بنابراین تمام حقایقی که پیرامون ما وجود دارند، تجلی حق تعالی بوده و «اسماءاللّٰه» خوانده می شوند.

مقام ذات غیر قابل شناخت و فراتر از اندیشه و شهود است و نسبتی با ماسوی ندارد؛ نه نسبت وجودی و نه نسبت شهودی. در دعای عرفه اسم «هو» برای این مقام استفاده شده است.

شناخت اسماء الهی می تواند اشراقی باشد که از سوی خداوند سبحان به بنده خویش افاضه گردد.

امام زمان هر عصر، واسطه ای برای ظهور اسماء و کشف تام اسرار الهی است.

در دعای عرفه تقسیمات متعددی پیرامون اسماء الهی قابل طرح است که اکثر آن ها با مطالب عارفان در کتب عرفان نظری همخوانی دارد و آن ها عبارت اند از:

1. اسم «جامع»؛ همان اسم «اللّٰه» است و مشتمل بر همه اسماءاللّٰه می باشد.

2. «امهات سبعه»؛ اسمایی اند که بر همۀ اشیا احاطه دارند و عبارت اند از: «حیات، علم، اراده، قدرت، سمع و بصر و کلام».

3. اسماء «ذات، صفات و افعال»؛ اگر اسمی نشان دهندۀ ذات باشد، اسم ذات و اگر حکایتگر صفتی و کمالی از ذات باشد، اسم صفت و اگر نمایان کنندۀ فعلی از حق باشد، اسم فعل است. تمام اسماء «ذات، صفات و افعال» در دعای عرفه در جدولی تقسیم شده است.

4. اسماء «ثبوتی و سلبی»؛ اسم هایی که جنبه کثرت و جهت خلقی در آن غلبه داشته باشد، اسماء ثبوتی اند و اسم هایی که جهت وحدت و جنبه حقی و ذاتی آن غالب است، اسماء سلبی به شمار می آیند. در دعای عرفه همه اسماءاللّٰه ثبوتی اند، به جز اسماء «غنیّ، قدّوس و سبحان» که سلبی می باشند.

5. اسماء «جمال و جلال»؛ به اسم هایی که رحمت و لطف و ابتهاج و سرور در آن موج می زند، اسماء جمالی و اسمایی که قهر و غضب الهی در آن بروز دارد، اسم های جلالی نامیده می شوند. در جدولی تمام اسماء «جمال و جلال» در دعای عرفه مشخص شده است.

6. از عبارات دعای عرفه برداشت می شود که از لحاظ لفظی و تکوینی گرامی ترین اسم و پاکیزه ترین اسم ها برای حق تعالی است.

کتاب شناسی

آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه قیصری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1370 ش.

آملی، سیدحیدر، رسالة نقد النقود فی معرفة الوجود (ضمیمه جامع الاسرار و منبع الانوار)، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368 ش.

ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبداللّٰه، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم، نشر البلاغه، 1375 ش.

ابن عربی، محیی الدین محمد بن علی، الفتوحات المکّیه، بیروت، دار صادر، بی تا.

همو، انشاء الدوائر، چاپ افست، لندن، 1331 ق.

همو، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، تهران، الزهراء، 1366 ش.

جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش، 1370 ش.

جوادی آملی، عبداللّٰه، تحریر تمهید القواعد، تهران، الزهراء، 1372 ش.

راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دار العلم، 1412 ق.

سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء الحسنی، تهران، دانشگاه تهران، 1372 ش.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسرار الآیات، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1360 ش.

همو، الاسفار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1419 ق.

صدوق، محمد بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی، علل الشرائع، قم، کتاب فروشی داوری، 1385 ش.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، بیروت، مٶسسه اعلمی، 1390 ق.

عمرانی، سیدمسعود، «بررسی سند و ذیل دعای عرفه»، مجله مشکات، شماره 110، بهار 1390 ش.

فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، 1374 ش.

فیض کاشانی، محمدمحسن بن شاه مرتضی، تفسیر الصافی، تهران، مکتبة الصدر، 1415 ق.

قیصری، داوود بن محمد، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگی، قم، بیدار، 1363 ش.

کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، قم، بیدار، 1370 ش.

همو، لطائف الاعلام، تهران، میراث مکتوب، 1379 ش.

لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان، تصحیح صادق لاریجانی، تهران، الزهراء، 1362 ش.

موسوی خمینی، سیدروح اللّٰه، تفسیر سورۀ حمد، قم، اسلامی، بی تا.

همو، تقریرات فلسفه؛ شرح منظومه، تهران، مٶسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.

همو، شرح دعای سحر، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، نهضت زنان، 1359 ش.

همو، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، پیام آزادی، بی تا.

نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، تلخیص المحصل، قم، مرکز مدیریت حوزه، 1416 ق.