انعکاس قیام امام حسین (علیه السلام) در فقه شیعه (1)

فرجام تاریخی و دستاوردهای ماندنی عاشورا در طول دهه ها و سده های پس از خود، به جریانی هویت بخشید که امروزه می توانیم و باید از آن به عنوان «فرهنگ عاشورا» نام ببریم. نگاهی گذرا به حجم گزارشها، تحلیلها و آثاری که در طی قرون گذشته و زمان معاصر بازگوکننده زوایای مختلف این فرهنگ است گویای عظمت، جامعیت، عمق و اصالتی است که عاشورا توانسته است به این فرهنگ بدهد. بسیاری از مقوله های اجتماعی و انسانی و حجم وسیعی از ریزترین مسائل «زندگی بر میزان اسلامی» را می توان در این فرهنگ شاهد بود و از آن برای چگونگی سلوک و تعامل اجتماعی و سیاسی و حتی اخلاقی خود آموخت. تا کنون تلاش های درخوری از سوی صاحب نظران در این زمینه صورت گرفته است ولی همه آن چیزی نبوده است که می بایست انجام گیرد. یکی از محورهای قابل توجه در موضوع عاشورا که تاکنون نیز کمتر به آن پرداخته شده، بررسی تاثیر و نقشی است که این رکت بزرگ در فقه سیاسی ما داشته است که این مقاله جهت تبیین آن سامان یافته است.

آنچه دراین مقاله مورد نظر است، نه احکام فقهی مربوط به عاشورا و نه تحلیل فقهی انگیزه و ماهیت عاشورا بلکه بررسی و ارزیابی این موضوع است که فقهای ما از چه منظری به عاشورا نگریسته اند و حرکت امام به عنوان سیره عملی معصوم چه نقشی در فقه سیاسی آنان داشته است.

نویسنده پس از یک مقدمه در باب علت طرح این موضوع در فقه سیاسی و محدوده آن، به تبیین انعکاس حرکت امام حسین (ع) در فقه سیاسی و بازگویی نوع استناد به آن، نقش آفرینی در دیدگاه فقهای شیعه تحت عناوین: گمان به زنده ماندن، شهادت و قتل شرافتمندانه، شوق به شهادت، دفاع از اصل دین و حفظ مذهب، راز نهفته و مسئولیت ویژه و قیام برای تشکیل حکومت اسلامی، پرداخته و ضمن مستند سازی دیدگاههای یاد شده، آنها را مورد ارزیابی و نقادی علمی قرار داده است. دیدگاه های یاد شده مربوط به فقهای بزرگوار شیعه، سید مرتضی، امین الاسلام طبرسی، علامه حلی، شهید ثانی، محقق ثانی، صاحب ریاض، صاحب جواهر و حضرت امام خمینی «قدس سرهم الشریف» می باشد.

اشاراتی چند

یکم. گستره عاشورا و فرهنگ آن

حرکت سیدالشهدا (ع) که اینک با محوریت «عاشورا» از آن یاد می کنیم، در مقایسه با بسیاری حرکتها و قیامهای دیگر که پیش از آن یا پس از آن رخ داده، از نظر حجم حوادث و سیر تاریخی آن، بسی محدودتر و کتاب تاریخ آن بسی کوچکتر است اما حیات آفرینی و راهگشایی آن و نقشی که در تاریخ اسلام ایفا کرده و الگویی که در حرکتهای اصلاح گرانه و مبارزه با ستم و تبعیض و جهاد برای اقامه حق و حاکمیت دین بر جای گذاشته و تحولی که در نوع نگرش به زندگی و حیات انسانی ایجاد کرده است، بسی فراتر از نقش آفرینی یک حرکت محدود، در یک مقطع زمانی خاص و در گوشه ای از سرزمین پهناور اسلامی می باشد. حرکت امام حسین (ع) از موضع گیری در مواجهه با دعوت به بیعت با یزید توسط حاکم مدینه، تا سرانجام شهادت، چند ماه بیشتر به درازا نکشید اما جانمایه حرکت که بسان روح کلی قیام در همه اجزای آن جاری و ساری است از یک سو و حجم حوادث و قضایایی که در آن فاصله زمانی محدود با محوریت امام (ع) از مدینه تا مکه و از مکه تا کوفه و کربلا و دنباله آن تا شام و سپس مدینه اتفاق افتاد از سوی دیگر، آن قدر بزرگ و در جهات مختلف قابل توجه و اهتمام هست که هنوز پس از آن قرنها و پس از آن همه نگارش و تحقیق و آن همه روشنگری که توسط صاحب نظران و پژوهشگران بر اساس منابع تاریخی و موازین تحقیق و تحلیل در قضایای از این دست، صورت گرفته، و علاوه، به خاطر تاثیری که بازگویی و تبیین علمی عاشورا در سلوک اجتماعی و سیاسی و رفتار دینی جامعه اسلامی دارد، همچنان بلکه همواره می تواند و باید به عنوان یک موضوع زنده و حیاتی محل توجه پژوهشگران در حوزه های مختلف تاریخی، اجتماعی، کلامی و فقهی می باشد.

به ویژه که فرجام عاشورا، شکل گرفتن فرهنگی نوین با ویژگی های خاص خود در میان جامعه گسترده ای بود که هویت اسلامی بویژه شیعی اش، آن را از دیگر تمدن ها و فرهنگ ها متمایز می ساخت. فرجام تاریخی و دستاوردهای ماندنی عاشورا، در طول دهه ها و سده های پس از خود، به جریانی هویت بخشید که امروز می توانیم و باید از آن به عنوان «فرهنگ عاشورا» نام ببریم. نگاهی گذرا به حجم گزارشها، تحلیلها و آثاری که در طی قرون گذشته و زمان معاصر بازگوکننده زوایای مختلف این فرهنگ است گویای عظمت، جامعیت، عمق و اصالتی است که عاشورا توانسته است به این فرهنگ بدهد. بسیاری از مقوله های اجتماعی و انسانی، و حجم وسیعی از ریزترین مسایل «زندگی بر میزان اسلامی» را می توان در این فرهنگ شاهد بود و از آن برای چگونگی سلوک و تعامل اجتماعی و سیاسی و حتی اخلاقی خود آموخت. تلاش پیشوایان معصوم (ع) در احیای عاشورا و گسترش و آموزش منطق حسینی و نصب العین سازی آن در سراسر زندگی، از هنگام زاده شدن که کام نوزاد با طعم خاک کربلا آشنا می شود تا آخرین لحظات «جدایی» از میان جمع مردمان که در قبر خویش با خاک کربلا «همراه» می گردد، همه و همه در جهت الگوسازی «فرهنگ عاشورا» و تقویت و گسترش نقش آفرینی آن در حیات دین و دینداران بوده است.

دوم. اجتهاد در ماهیت و الگوسازی عاشورا

تحلیل و ارزیابی حرکت بی نظیر سیدالشهدا (ع) که از همان آغاز، نگاه های متفاوتی را متوجه خود ساخت و در اوان شکل گیری خود از سوی دوستان و دشمنان با برخوردها و تفسیرها و ارزیابی های چندی مواجه شد تا اینک که پس از قرنها، هزاران کتاب و رساله و مقاله را به خود اختصاص داده، طبعا یک نگاه و در یک جهت نیست. خوشبختانه تاریخ نگاری و وقایع نویسی حرکت امام (ع) در مقایسه با بسیاری حرکتهای سیاسی و اجتماعی دیگر و علی رغم انگیزه ای که قدرتهای وقت در سرپوش گذاشتن بر آن و تحریف آن داشته اند و این امر طبعا در تاریخ نگاری عاشورا تاثیر می گذاشته، از حجم قابل توجه و راهگشایی برخوردار است ولی با این همه یک منشا برای تحلیل ها و دیدگاه های مختلف در تفسیر و ارزیابی این حرکت، فقر نسبی منابع و مستندات تاریخی آن است. عامل عمده دیگر، نگاه های متفاوتی است که تحلیلگران و پژوهشگران در نگاه به این واقعه داشته اند، و هر یک از منظری خاص و دیدی مخصوص به آن نگریسته اند. اینکه منشا اختلاف نگاه ها در این باره چیست، پرسشی است که در جای دیگر باید به آن پرداخت، اما مروری اجمالی بر آنچه درباره حرکت امام (ع) نگاشته شده یا در اذهان موجود است، بخوبی نشان می دهد که در ابعاد مختلف کلامی، تاریخی، و فقهی حرکت، تفسیرها و دیدگاه های متفاوتی وجود دارد که بخشی از آن در تعارض با یکدیگر و البته بخشی نیز قابل جمع است. این تفاوت دیدگاه را می توان در فقه سیاسی و نحوه تحلیل حرکت امام (ع) نیز مشاهده کرد.

طبیعی است این اختلاف ها بویژه اگر به سطح تعارض و تنافی برسد، در اصل الگوسازی و چگونگی آن نقش دارد. چرا که در نقش آفرینی عاشورا و الگویی که از آن ارائه می دهیم، بسیار تفاوت است که به عنوان مثال، کشته شدن حضرت (ع) را یک امر ناخواسته و بدون پیش بینی قبلی بشماریم و یا آن را طراحی شده از پیش و به عنوان هدف نهایی بدانیم، و یا یک هدف میانی و در جهت شکل گیری حاکمیت سیاسی حق و تشکیل حکومت اسلامی، و یا اساسا امری کاملا شخصی و دور از دسترس فهم ما که طبعا باید در چارچوب موازین موجود ارزیابی و داوری کند. و یا در نگاه دیگر، آن را قابل فهم، ولی گزینش آن را تنها به خواست امام (ع) و روحیه شهادت طلبی ایشان ارجاع دهیم. یعنی انتخاب راهی که می توانست غیر از این باشد و اگر رفتاری چون برادرش امام حسن (ع) نیز پیشه خود می ساخت معذور بود و مصیب و مثاب. و اینها همه، نگاههای فرضی و خود ساخته نیست، بلکه اشاره ای است به آنچه در نگاه صاحب نظران بویژه فقهای ارجمند آمده است و شرح آن خواهد آمد.

سوم. انعکاس عاشورا در فقه سیاسی

یکی از محورهای قابل توجه در موضوع عاشورا، که تاکنون نیز کمتر به آن پرداخته شده، بررسی تاثیر و نقشی است که این رکت بزرگ در فقه سیاسی ما داشته است. یک نگاه به جنبه فقهی عاشورا، همان است که به صورت گسترده در ابوابی چند از عبادات و بر اساس متون روایی، مورد توجه فقهای عظام قرار گرفته و آن همه آداب و سنن و احکام در فصول مختلف نماز و زیارات و روزه و طهارت و مانند آن را ویژه خود ساخته است و همه فقها نیز طبعا به آن پرداخته و در ابواب مختلف فتوا داده اند. یک نگاه به بعد فقهی نیز در عرض تحلیلها و ارزیابی های تاریخی، اجتماعی و کلامی واقع شده و می شود و اصل حرکت امام (ع) را در چارچوب موازین فقهی بررسی می کند تا نشان دهد قیام امام (ع) از نقطه نظر فقهی، چه صورتی دارد و در کدام جایگاه قرار می گیرد و در واقع حرکت امام (ع) را بر اساس موازین موجود فقهی چگونه باید تفسیر و تحلیل کرد؟ چنان که می توان همین پرسش را از نقطه نظر تاریخی و اجتماعی داشت و یا آن را از نظر کلامی و در محدوده بحث علم امامت مطرح ساخت. اما از منظر فقهی می توان نگاه سومی نیز برخاسته از نگاه دوم، به حرکت امام (ع) داشت و آن نقشی است که در فقه موجود و در کلمات فقهای عظام داشته است و چگونگی طرح و تحلیل آن به عنوان یک مستند فقهی و در واقع به مثابه مصداقی از سنت عملی معصوم (ع). این همان بعدی از عاشورا است که علی رغم اهمیتی که دارد کمتر به آن پرداخته شده و اینک وجهه اصلی این مقاله قرار گرفته است.

بنابراین آنچه در این مقاله، مورد نظر است نه احکام فقهی مربوط به عاشورا و نه تحلیل فقهی انگیزه و ماهیت عاشورا، بلکه بررسی و ارزیابی این موضوع است که فقهای ما از چه منظری به عاشورا نگریسته اند و حرکت امام (ع) به عنوان سیره عملی معصوم، چه نقشی در فقه سیاسی آنان داشته است؟

نمونه پیشین این مستندسازی بهره جستن فقیهان شیعه و سنی، از موضع امیرالمؤمنین (ع) در برخورد با باغیان به ویژه ناکثین جمل و چگونگی تعامل حضرت با آنان در آغاز، میانه و پایان جنگ است که در فقه به عنوان دلیل عمده ای به ویژه برای فقهای سنی مطرح شده و مورد استناد قرار گرفته است، چرا که تا آن روز، نه در زمان پیامبر اکرم (ص) و نه در دوره خلفای پیشین، نمونه ای قابل استناد در اندازه جنگ با باغیان رخ نداده بود.

چهارم. بازتاب محدود در نگاه فقها

مراجعه به متون فقهی شیعه نشان می دهد که تنها تعدادی انگشت شمار از فقهای برجسته شیعه، در میان مستندات فقهی خود، به موضوع قیام و اقدام سیدالشهدا (ع) پرداخته و به عنوان یک دلیل فقهی به ارزیابی آن نشسته اند. اینکه چرا نگاه به عاشورا به عنوان یک مستند فقهی، محدود به این جمع فقیهان شده و فقهای دیگر در کتابهای استدلالی خود سخنی از آن به میان نکشیده اند، پرسشی است قابل اهتمام. آیا از آن رو بوده است که در بخش مورد نظر، ادله به اندازه کافی موجود و گویا بوده و نیازی به افزودن سیره عملی امام حسین (ع) وجود نداشته است؟ این پاسخ هر چند احتمال می رود ولی قانع کننده نیست چرا که فقهای دیگر که از اقدام حضرت نیز سخن گفته اند، نوعا از منظر دلیل مخالف و مصداق نقض به آن پرداخته اند و طبعا این گونه موارد نمی تواند به عذر وضوح مطلب، مسکوت بماند.

آیا به این علت بوده است که ماهیت حرکت امام (ع) و واقعیت آن برای این دسته از فقها روشن نبوده است و ابهام موضوع باعث عدم طرح آن شده است؟ آیا به این دلیل متعرض آن نشده اند که آن را امری کاملا ویژه حضرت دانسته و اساسا از محدوده و فضای ادله فقهی بیرون می شمرده اند؟

و یا صرفا ناشی از یک اتفاق و غفلت است که حرکت امام (ع) در استدلال فقهی آنان، جایگاهی نیافته است؟

البته با توجه به احتمالات یاد شده می توان قضاوت یکسانی درباره همه این فقیهان در بیان علت نپرداختن به این موضوع نداشت ولی به هر حال این پرسشی است قابل پی گیری که چرا فقهای بزرگوار در مثل موضوع بغی و احکام باغیان، به رفتار و سیره امیرالمؤمنین (ع) استناد جسته اند اما تنها چند نفر محدود از، آنان اقدام سیدالشهدا (ع)، را به عنوان یک مستند فقهی قابل بررسی دانسته اند. به عنوان مثال فقیه عظیم الشان، شیخ طوسی «قدس سره» در بسیاری از احکام بغات به تفصیل و حتی با شرح برخی جزئیات جنگ جمل و برخورد با خوارج، به استدلال می پردازد، (۱) اما در مباحثی چون «هدنه» در جهاد و امر به معروف و نهی از منکر که می توان به نوع اقدام امام حسین (ع) در عاشورا نیز پرداخت سخنی به میان نیاورده است و برای اولین بار، در قرن ششم مفسر فقیه، امین الاسلام طبرسی، از منظر فقهی آن هم در تفسیر خویش به این موضوع می پردازد. البته اینکه تحلیل حرکت سیدالشهدا (ع) بر اساس موازین کلی فقهی اهل سنت چگونه است و آیا در خصوص اقدام حضرت ارزیابی و تحلیلی از این منظر صورت گرفته یا نه، از محدوده این مقاله بیرون است و نیازمند بررسی جداگانه.

از طرف دیگر این پرسش را نیز باید مطرح کرد که چرا استناد به سیره سیدالشهدا (ع) در همین جمع محدود از فقهاء نیز نوعا محدود به بحث «هدنه» و حداکثر «کتاب جهاد» شده است؟ آیا در ابواب دیگری از فقه نمی توان به وجوهی از حرکت امام (ع) استناد جست؟ البته در کتابهای فقهی شیعه، بخش مستقلی در عرض سایر ابواب فقهی، به موضوع حکومت اسلامی و مبانی و وظایف نظام سیاسی اسلام اختصاص داده نشده است ولی آیا جای طرح سیره سیاسی امام (ع) در حرکت عاشورا، در ابوابی چون امر به معروف و نهی منکر و دفاع نیز وجود ندارد؟ و اساسا بایسته است بررسی شود که اقدام امام (ع) به عنوان یک مستند فقهی احتمالی، در کدام یک از ابواب و مسائل فقه می تواند مطرح شود؟

پنجم. شیوه بررسی انعکاس عاشورا در فقه

بررسی انعکاس و تاثیر مستقیم عاشورا در مباحث فقهی فقیهان از منظر سوم، را می توان بر اساس سیر تاریخی آن پی گرفت؛ به این گونه که از امین الاسلام طبرسی به عنوان آغازگر طرح – بر حسب بررسی و جستجوی نویسنده – آغاز کرد و سپس به ترتیب تاریخ، آن را تا دوره معاصر دنبال کرد؛ دوره ای که فقیه برجسته و نام آوری چون حضرت امام خمینی، سرآمد آن است و رهبری و «فقه عاشورایی» وی، توانست نظامی دینی و حکومتی اسلامی را جایگزین رژیمی نامشروع و وابسته سازد.

شیوه دیگر آن است که بر اساس نوع تحلیل و تفسیر این دسته فقها و موضعی که در فقه در برابر آن گرفته اند، به طرح دیدگاه ها پرداخته شود. آنچه در این مقاله آمده است بر محور روش دوم و حتی الامکان رعایت ترتیب تاریخی آن است و خواننده می تواند سیر تاریخی آن را بر اساس همین طرح دنبال کند. مقدمه ای که پیش از پرداختن به این دیدگاهها خواهد آمد، جایگاه طرح موضوع عاشورا در فقه و استناد به آن را بیان می کند.

در این میان فقیه فرزانه، حضرت امام خمینی «سلام الله علیه»، هر چند دارای یک دوره فقه استدلالی مکتوب نیستند اما دیدگاهی که در تحلیل و تفسیر فقهی حرکت سیدالشهدا (ع) بیان کرده اند و منظری که ایشان به عاشورا دارند، از برجستگی و قوت و جامعیتی متمایز برخوردار است. و این چنین است که کارایی عاشورا و منطق حسینی در نگاه ایشان به بنیان گذاری یک نظام سیاسی مشروع و قدرتمند ختم می شود و دستاورد عملی نگاه دیگر فقیهان، علی رغم فقه برجسته و وارستگی خودشان، در سطحی محدود متوقف می گردد.

آنچه هدف اصلی این مقاله است، تبیین انعکاس حرکت امام حسین (ع) در فقه سیاسی و بازگویی نوع استناد به آن و نقش آفرینی در دیدگاه فقهای بزرگوار است و نه به جهات دیگر. با این همه به صورت بسیار محدود و مجمل به ارزیابی و نقادی و مستندسازی دیدگاههای یاد شده پرداخته ایم، با این امید که صاحب نظران حوزه فقه و فقاهت در مباحث فقهی خویش، عهده دار تحلیل و ارزیابی تفصیلی و بسط بحث درباره ماهیت حرکت آن حضرت گردند و ارزش و تاثیر آن در مباحث فقهی مربوطه را کمتر از ظواهر برخی روایات شریف نشمارند.

جایگاه بحث

پیش از بازگویی دیدگاه فقها درباره عاشورا و چگونگی استناد آنان به حرکت امام (ع) لازم است جایگاه بحث و علت طرح این موضوع در فقه سیاسی بیان شود؛ تا از یک سو محدوده بحث و حوزه تاثیرگذاری آن در کلمات فقها روشن شود و از سوی دیگر نشان دهنده این امر نیز باشد که این دسته از فقها نیز نوعا در استناد به عاشورا، آن را محدود به یک باب ساخته اند و در بابهایی چون امر به معروف و نهی از منکر و مراتب آن و یا در فصل دفاع، از آن سخن نگفته اند.

از جمله مباحثی که در فقه سیاسی، در بخش جهاد، مورد بررسی و بحث قرار گرفته است موضوع «آتش بس» و قرارداد صلح با دشمن و ترک جنگ است که در فقه با عنوان «هدنه» و «مهادنه» از آن نام برده شده و فصلی از بحث جهاد را به خود اختصاص داده است و تعریف مستقلی نیز از آن کرده اند. محقق اول، صاحب کتاب گرانسنگ شرایع الاسلام، متوفای ۶۷۶ه. ق، آن را به «پیمان بر ترک جنگ در مدت مشخص» تعریف کرده است: «هی المعاقده علی ترک الحرب مده معینه.» نزدیک به همین تعریف را علامه حلی، متوفای ۷۲۶ه ق ارائه کرده است:

«هی المعاقده علی ترک الحرب مده من غیر عوض.» منظور از قید «بلاعوض» نیز عدم شرطیت و اعتبار «عوض» در چنین پیمانی است نه اینکه «عدم عوض» شرط صحت آن باشد.

اینکه پیمان «مهادنه» چه حکمی دارد و در شرایط گوناگون، چگونه است، پرسشی است که فقهای ما با توجه به منابع موجود و دلیلهای متعددی که از کتاب و سنت در این موضوع در دست است به بحث درباره آن پرداخته اند. محدوده زمانی و شرایط لزوم پایبندی به آن، و نیز عوامل دیگری که می تواند در اصل و فرع آن دخالت داشته باشد، مسائلی چون قوت و ضعف مسلمانان، مصلحت اندیشی عمومی و غیبت امام معصوم (ع) و حتی شیفتگی به شهادت، به عنوان مسائل بیرونی، در کنار ظواهر ادله و نصوص موجود، مورد توجه فقیهان قرار گرفته است. آنچه در این بحث می تواند نمایی کلی را در تبیین چگونگی راهیابی حرکت امام حسین (ع) به فقه، به دست دهد، پرداختن به همه این مسائل نیست، بلکه تنها نگاهی کلی به مجموعه ادله ای که در اصل بحث و فروع آن مورد استناد و رد و پذیرش دیدگاه ها قرار گرفته، هر چند به اجمال، می تواند فضای بحث و مدخل بازتاب عاشورا در فقه سیاسی را روشن کند. کما اینکه اگر الگوسازی از حرکت امام (ع) و تبیین منطق حسینی، برای عمل را یک امر شدنی و لازم بدانیم، توجه به ادله و نصوصی که در سیره حضرت (ع)، در همین محدوده بحث مهادنه مورد استناد فقهای عظام قرار گرفته، امری ناگزیر خواهد بود چرا که الگوسازی از یک رویداد که بانی و محور آن، کسی است که جز به خواست خدا و جز در چارچوب اسلام، قدم بر نمی دارد و اساسا اسلام مجسم و قرآن ناطق است، نشان دهنده قاعده پذیری و قانون مندی آن رویداد است و طبعا سازگار با دیگر متون دینی و ادله و نصوص خواهد بود و در قاعده مند کردن و الگوسازی از آن، چاره ای جز پرداختن به نصوص و متون دیگر، اعم از موافق و مخالف، نیست.

از جمله آیاتی که در بحث «هدنه» به آنها استدلال شده و اشاره رفته اینهاست:

«و ان جنحوا للسلم فاجنح لها.» «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه.» و...علاوه بر آیات یاد شده، مواردی از سیره پیامبر اکرم (ص) و قضایای تاریخی، مورد استناد قرار گرفته است. طبیعی است در نگاه فقها، همان گونه که نوع استناد به این موارد مختلف است، سطح دلالت و استناد نیز متفاوت است ولی در مجموع می تواند نشان دهنده جایگاه استناد به سیره امام حسین (ع) در قضیه کربلا باشد. از جمله موارد اخیر اینهاست:

۱- جریان صلح پیامبر (ص) در حدیبیه؛

۲- مصالحه پیامبر (ص) با اهل نجران در مقابل دو هزار حله؛

۳- پیشنهاد پیامبر (ص) به عیینه بن حصین در روز جنگ احزاب، برای جدا شدن خود و قبیله غطفان از سپاه ابی سفیان، در برابر دریافت یک سوم خرمای انصار؛

۴- پیشنهاد مشابه از سوی حرث بن عمرو، رئیس قبیله غطفان برای دست کشیدن از جنگ و دریافت بخشی از خرمای مدینه در برابر آن، و پاسخ پیامبر (ص) به اینکه لازم است با سران انصار در این باره مشورت کند.

۵- موضع قاطع گروه اعزامی پیامبر (ص) به قبیله هذیل، برای تبلیغ و هدایت آن قبیله، و مقاومت آنان تا سر حد شهادت در برابر شبیخون دشمن، چنان که شرح بیشتر آن خواهد آمد.

۶- پذیرش مصالحه توسط حضرت امام مجتبی (ع)

افزون بر این موارد، استناد به عدم مصالحه حضرت سیدالشهدا (ع) و ایستادگی تا شهادت خود و یاران و اسارت خانواده است که در سخن برخی فقها از جمله صاحب جواهر، که موارد یاد شده نیز همه در کلام وی آمده، به آن استناد شده است. همان گونه که مفاد کلی آیات یاد شده به دو دسته کلی پذیرش و عدم صلح و آتش بس تقسیم می شود، موارد یاد شده از سیره نیز دو گونه است. آنچه مربوط به گروه اعزامی به قبیله هذیل و نیز اقدام امام حسین (ع) می باشد در جهت مقابل بقیه موارد است. سخن فقهای بزرگوار نیز در حکم مهادنه و شرایط آن بر اساس همین ادله شکل گرفته است. اینکه «هدنه» واجب است یا جایز و شرایط هر یک چیست، برخاسته از نحوه جمع میان ظواهر دلیلهای یاد شده است که به دو بخش کلی تقسیم می شود. دسته ای چون «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و مصالحه های پیامبر (ص) هدنه را لا اقل جایز و در شرایطی واجب می کند، مثل «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» و دسته ای چون «فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین» و عدم مصالحه سیدالشهدا (ع)، مقاتله و عدم هدنه را مطلقا جایز می سازد، چه توان لازم وجود داشته باشد و چه نباشد.

ورود تحلیل حرکت سیدالشهدا (ع) به فقه درست از همین نقطه است که آن دسته از فقها که به مقتضای ادله نقلی و عقلی، در شرایط عدم توانایی برای مقابله و مقاتله با دشمن، قائل به وجوب هدنه و ترک جنگ شده اند و آن را مطابق موازین و قواعد موجود فقه شمرده و معرفی کرده اند، طبعا باید به این دسته از ادله که ظاهری غیر از این دارد، پاسخ بگویند. یکی از آن ادله عدم مصالحه سیدالشهدا (ع) و ایستادگی تا شهادت است که علی رغم کمی نیرو و عدم توانایی مقابله با سپاه دشمن صورت گرفت. چگونگی تحلیل فقهی این دو دسته دلیل و جمع میان آنها از جمله مقایسه حرکت امام (ع) با ظواهر دیگر ادله که وجوب پذیرش صلح و ترک مخاصمه را می رساند، بیانگر دیدگاه فقهی این فقیهان درباره حرکت سیدالشهدا (ع) است و میزان استناد به آن و نقشی که در استدلال آنان ایفا کرده را نشان می دهد و در مجموع گویای بازتاب حرکت تاریخی امام (ع) در فقه سیاسی فقهای عظام می باشد. اینک با این مقدمه می توانیم به بازگویی نگاه فقهای یاد شده بپردازیم، با این توضیح لازم که اگر در نگاه یک فقیه در تحلیل و ارزیابی حرکت امام (ع) به چند عامل و عنصر توجه شده، توجه مقاله بیشتر به آن عامل و فراز سخن است که دیدگاه وی را از دیگران متمایز می سازد.

تحلیل های موجود در سخن فقیهان

یکم. گمان به زنده ماندن

یکی از نخستین تحلیل های فقهی در میان دانشمندان شیعی، دیدگاهی است که امین الاسلام طبرسی، صاحب تفسیر مجمع البیان، آن را مطرح ساخته است. طرح دیدگاه ایشان، هر چند با تفسیر ارزشمند خویش شهرت یافته، هم از آن رو است که فقیهی توانا بوده است و ویژگی فقاهت وی را هم با مراجعه به تفسیر مجمع البیان می توان پی برد که حضرت امام خمینی نیز از آن به نیکی یاد کرده اند و هم صاحبان رجال و شرح حال نویسان بر آن تاکید جسته اند. و هم از آن رو که نظریه وی به روشنی می تواند پیشینه ای برای دیدگاه علامه حلی باشد که دیدگاهی خاص است و شرح آن خواهد آمد.

مرحوم طبرسی در تفسیر آیه «و انفقوا فی سبیل الله و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه و احسنوا ان الله یحب المحسنین» (۲۲) که فرازی از آن در بحث «هدنه» نیز مورد استدلال قرار گرفته، همانند دیگر مفسران، احتمالات و وجوهی را مطرح کرده است. اختلاف مفسران در بیان مقصود آیه، برخاسته از وجه ارتباط میان «امر» به انفاق و «نهی» از افتادن در هلاکت و معنای به هلاکت افتادن است. اجمالی از دیدگاهها این است که برخی منظور آیه را این شمرده اند که شما در راه خدا انفاق کنید و با ترک آن موجب هلاکت خودتان نشوید، چرا که مایه غلبه دشمن بر شما خواهد شد. عده ای نیز مفاد آن را همان معنای رایج در اذهان دانسته اند که شما بی گدار به دل دشمن نزنید و در حالی که توان مقابله و دفع دشمن را ندارید خود را در معرکه و هلاکت نیافکنید. پاره ای مفسران نیز اساسا آن را از بحث جهاد جدا دانسته و مفاد آن را تاکید بر میانه روی در انفاق برای دور ماندن از سختی و هلاکت فقر و بی چیزی شمرده اند.

مرحوم طبرسی، منافاتی میان این احتمالات و گفته ها نمی بیند و از این رو در نگاه ایشان، مناسب تر می نماید که آیه بر همه وجوه یاد شده حمل شود. سپس به استنتاج فقهی از فراز «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» می پردازد و مفاد آن را در سه زمینه مطرح می کند:

۱- هر اقدامی که احتمال خطر جانی در پی داشته باشد حرام است.

۲- امر به معروف و نهی از منکر را می توان در صورت خوف و احتمال خطر، ترک کرد، زیرا یکی از مصداقهای «افتادن در هلاکت» است.

۳- اگر امام در رویارویی با کفار و باغیان، نسبت به جان خود یا مسلمانان نگرانی داشته باشد جایز است با دشمن صلح کند. ایشان برای مورد اخیر به رفتار پیامبر (ص) در صلح حدیبیه و کار امیرالمؤمنین (ع) در صفین و صلح امام حسن (ع) بامعاویه مثال می زند...این فقیه و مفسر برجسته، مفاد این فراز آیه را، حرمت هر نوع اقدامی می داند که ضرری را متوجه جان آدمی سازد. و از همین رو می توان بلکه باید برای دفع ضرر، از انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منکر دست کشید و یا با دشمن مصالحه کرد. با این حساب حرکت امام حسین (ع) که به شهادت ایشان ختم شد، در ظاهر، در هر سه نقطه بر خلاف این نتیجه گیری خواهد بود. از این رو، ایشان با طرح این اشکال و پرسش، دو احتمال را مطرح می کند تا از این طریق اقدام امام (ع) به گونه ای تفسیر و تحلیل شود که با مفاد آیه شریفه و نتیجه گیری یاد شده که در نگاه ایشان امری قطعی است، منافاتی نداشته باشد. احتمال دوم ایشان، را پیش از وی در سخن سیدمرتضی نیز شاهدیم و پس از وی نیز در کلام محقق ثانی منعکس شده است که در ادامه بازگو خواهیم کرد. اما پاسخ نخست ایشان، سخنی سؤال انگیز و از نقطه نظر کلامی، برای آنان که معتقدند امام (ع) از آغاز، به خوبی فرجام حرکت و سرنوشت خویش را می دانسته، غیر قابل پذیرش است. و این اعتقادی غالب است و اکثریت قاطع صاحب نظران شیعی بر این باورند و شاهد آن را افزون بر آنچه در مباحث کلامی امامت آمده، متون موجود تاریخی و روایی می شمارند که گواه آگاهی کامل سیدالشهدا (ع) از سرانجام قیام و حتی جزئیات این حرکت می باشد. البته ظاهر سخن بزرگانی چون شیخ مفید، متوفای ۴۱۳ه ق و شاگردان وی، سیدمرتضی، متوفای ۴۳۶ه ق، و شیخ طوسی، متوفای ۴۶۰ه ق، گفته مرحوم طبرسی را همراهی می کند که اینک از محدوده این مقاله بیرون است. و به هر حال، پیشینه نگاه مرحوم طبرسی در طرح پاسخ نخست را باید همان مباحث و دیدگاههایی دانست که در برخی آثار کلامی آن بزرگان وجود دارد و همه پیش از وی رحلت کرده اند...در ارزیابی این ادعا جای پرداختن تفصیلی نیست اما در پاسخ به سخن ایشان و تاکید بر ضعف آن، از میان ادله و شواهد موجود، افزون بر آنچه در ادامه نیز در تبیین و تحلیل دیدگاه فقهی امام خمینی خواهد آمد، دو نمونه را بازگو می کنیم:

الف. نامه امام حسین (ع)

ایوب بن نوح – که از شخصیتهای برجسته شیعه و از وکلای امام کاظم (ع) و امام رضا (ع) بوده است – از صفوان بن یحیی – که خود از بزرگان و فقهای شیعه و وکیل حضرت رضا (ع) و حضرت جواد (ع) و پیش امام هشتم (ع) از جایگاه والایی برخوردار بوده است و روایات او در نظر بسیاری از فقها، حتی بدون توجه به اعتبار اسناد روایی پیش از او، مورد قبول است – و او از مروان بن اسماعیل، و مروان از حمزه بن حمران نقل می کند که در حضور امام صادق (ع)، درباره قیام امام حسین (ع) و عدم همراهی محمد بن حنفیه سخن گفتیم. امام صادق (ع) خطاب به حمزه بن حمران با تاکید بر اینکه حدیثی را که اینک برای تو باز گو می کنم پس از این جلسه، دیگر درباره آن پرسشی نکن، فرمود: حسین (ع) هنگامی که عازم حرکت شد کاغذی خواست و این نامه را نوشت:

«بسم الله الرحمن الرحیم. من الحسین بن علی بن ابی طالب الی بنی هاشم، اما بعد، فان من لحق بی منکم استشهد، و من تخلف لم یبلغ مبلغ الفتح و السلام؛ بسم الله الرحمن الرحیم. از حسین بن علی بن ابی طالب به بنی هاشم. اما بعد، هر کس از شماها به من بپیوندد، به شهادت می رسد، و هر کس باز ماند به جایگاه فتح و پیروزی نخواهد رسید. والسلام.»

ب. سخن امام باقر (ع)

نمونه دوم سخنی از امام باقر (ع) است که مرحوم کلینی آن را با سندی صحیح در دو جای کتاب کافی آورده است و راوی نخست آن حمران بن اعین شیبانی است که پدر حمزه بن حمران، راوی نمونه قبلی می باشد. او که نیز شخصیتی بزرگ در میان اصحاب ائمه (ع) به شمار می رود و در تعبیری از او به عنوان یکی از حواریون امام باقر (ع) و امام صادق (ع) یاد شده، در جلسه ای علمی با حضور امام باقر (ع) و گروهی از اصحاب حضرت، شرکت داشته است. در این جلسه امام (ع) درباره مقامات علمی ائمه (ع) سخن گفت و از کسانی که ادعای ولایت دارند ولی شناخت لازم درباره جایگاه والای علمی آنان ندارند انتقاد کرد. بحث امام (ع) در تبیین شخصیت علمی امامان (ع) و آگاهی ایشان از اخبار آسمانها و زمین و همه نیازهای دینی، این فرصت را برای حمران فراهم آورد که پرسش کلی خود را درباره قیام امیرالمؤمنین (ع) و امام حسن (ع) و امام حسین (ع) و وظیفه الهی که به انجام رساندند ولی با این حال از ناحیه طاغوتیان به قتل رسیده و مغلوب آنان شدند، مطرح کند و علت آن را جویا شود. و به عبارت دیگر پرسش و شبهه وی این بود که اگر آن چنان که درباره علوم و آگاهی های امامان (ع) می فرمایید باشد، پس چگونه است که آن امامان (ع) دچار چنین سرنوشتی شدند که گویا به فرجام کار خویش آگاهی نداشته اند!«جعلت فداک، ارایت ما کان من امر قیام علی بن ابی طالب و الحسن و الحسین علیهم السلام و خروجهم و قیامهم بدین الله عز ذکره، و ما اصیبوا من قتل الطواغیت ایاهم و الظفر بهم حتی قتلوا و غلبوا؟»

امام باقر (ع) در پاسخ به این پرسش و رفع شبهه ای که احتمالا برای حمران و همه یا برخی از اعضای جلسه پیش آمده بود از جمله فرمود: «یا حمران! ان الله تبارک و تعالی قد کان قدر ذلک علیهم و قضاه و امضاه و حتمه علی سبیل الاختیار (الاختبار خ ل) ثم اجراه. فبتقدم علم الیهم من رسول الله (ص) قام علی و الحسن و الحسین علیهم السلام، و بعلم صمت من صمت منا؛ ای حمران، خدای تبارک و تعالی، آن را بر آنان مقدر و به شکل اختیاری (آزمایشی، خ ل)، حتمی ساخته بود، و بعد آن را جاری ساخت. بنابراین، با آگاهی قبلی از ناحیه رسول خدا (ص) بود که علی و حسن و حسین، علیهم السلام، قیام کردند و هر کس از ما نیز سکوت می کند با همین آگاهی است.» آن گاه حضرت (ع)، افزود که اگر آنان از درگاه خداوند، تغییر این وضعیت و نابودی آن ستمکاران را درخواست می کردند، خداوند اجابت می کرد و در کمترین فرصت، آن طاغوتها را از میان می برد. و اگر آن امامان دچار چنین گرفتاری هایی شدند، به هدف دستیابی به جایگاه و کرامتی الهی بود که خداوند می خواست آنان بدان دست یابند و نه عقوبت نافرمانی. لذا مبادا که دیدگاهها و آرای این و آن تو را به انحراف بکشاند.

بنابراین علی رغم جایگاه ویژه و احترامی که مرحوم طبرسی همانند بزرگانی چون شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی دارد، نمی توان احتمال نخست ایشان در نحوه جمع میان ادله وجوب حفظ جان و حرمت افتادن در مهلکه و اقدام امام حسین (ع) را پذیرفت و به آن تن داد، همان گونه که نمی توان با ظاهر سخن آن بزرگان پیشین همراهی کرد. در نگاه مرحوم طبرسی هر چند حرکت سیدالشهدا (ع) در یک احتمال در تعارض با آیه شریفه «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» قرار دارد و آن را به بهای نفی علم امام (ع) به فرجام قیام توجیه کرده و پاسخ گفته است ولی نگاه دوم ایشان که به پیروی از دیدگاه سیدمرتضی «قدس سره» مطرح شده می تواند به عنوان یک مبنای کلی در فقه پذیرفته شود و مورد توجه قرار گیرد و آن اینکه، در دوران امر میان ذلت و ننگ و سرانجام کشته شدن در «چنگ» دشمن از یک سو، و ایستادگی و کشته شدن کریمانه و مرگ شرافتمندانه همراه با عزت نفس در «جنگ» با دشمن، ترجیح با صورت دوم است اما اینکه سیدالشهدا (ع) نیز در همین شرایط قرار گرفته بود و آیا اساسا می توان اقدام حضرت را با چنین ضابطه ای تحلیل و تفسیر کرد، چنان که مرحوم طبرسی ممکن شمرده، مطلبی است که پذیرش آن مبنای کلی، لزوما به معنای پذیرش این تفسیر و تحلیل نیست. بویژه که حتی با فرض دوم، همچنان این پرسش باقی می ماند که آیا امام (ع) از آغاز می دانست در چنین شرایطی قرار می گیرد که یا باید تن به کشته شدن ذلیلانه بدهد یا قتل شرافت مندانه را برگزیند؟ اگر می دانسته، آیا بر مبنای مرحوم طبرسی و استنتاجی که از آیه «لا تلقوا» کرده است، با مفاد آیه منافات ندارد؟ به نظر می رسد احتمال دوم، در نگاه آن مفسر ارجمند، بتواند مشکل تنافی با مفاد آیه را مرتفع سازد ولی مشکل نفی آگاهی امام (ع) به سرانجام شهادت که در احتمال اول مطرح شده، همچنان باقی است و طبعا از این نظر، همان اشکال اساسی احتمال نخست، بر احتمال دوم نیز وارد است. از این رو پذیرش سخن طبرسی، در حد همان مبنای کلی محدود می گردد که در دوران میان دو گونه کشته شدن، ترجیح با قتل شرافت مندانه است و نه تحلیل ایشان در خصوص اقدام امام (ع). و این خود دستاورد ارزشمندی از اصل بازتاب عاشورا در فقه سیاسی این مفسر عالی مقام به شمار می رود، هر چند نحوه استدلال ایشان را نپذیریم.

دوم. شهادت و قتل شرافتمندانه

دومین تحلیلی که از اقدام و قیام امام حسین (ع) در عاشورا، در سخن برخی فقهای عظام آمده، توجیه آن در چارچوب کشته شدن شرافتمندانه و همراه با عزت نفس و دوری جستن از مرگ ذلیلانه است. بازتاب عاشورا در فقه از منظر این تحلیل و تفسیر، بیشتر بر اساس موازین جوانمردی و اخلاق والای انسانی و ویژگیهای شخصیتی کسی چون سیدالشهدا (ع) است که نقطه مقابل آن در خطاب امام (ع) با عنوان «ذلت» از آن نام برده شده و آن را به کلی از ساحت شخصیت الهی و اسلامی و نبوی و علوی و فاطمی خویش دور دانسته و کشته شدن با عزت را بر مرگ یا حیات با ذلت برگزیده است. این تحلیل بر اساس یک ملاک روشن، در دوران امر میان ترک مخاصمه ای که منجر به کشته شدن ذلیلانه در دست دشمن است یا مظنه آن می رود، و ایستادگی و قتال تا کشته شدن شرافتمندانه در میدان جنگ، بهترین گزینه را، انتخاب راه دوم می شمارد، چرا که گزینه دیگری جز همان کشته شدن در اسارت و چنگ دشمن ولی با خواری و بدون سود جستن از امتیازات جنگ و جهاد، وجود نداشت. در واقع در این نگاه، که نخستین بار بگونه ای در سخن علم الهدی سیدمرتضی، مطرح شده، امام (ع) چاره ای از پذیرش یکی از دو روش یاد شده را نداشت. این همان احتمال دومی است که در کلام امین الاسلام طبرسی نیز آمده است و بعدها یک پایه تحلیل فقیهی چون محقق ثانی، در کتاب فقهی ارزشمند جامع المقاصد قرار گرفت و به پیروی از ایشان، در سخن صاحب جواهر نیز چنان که خواهد آمد بازگو شد. آنچه مرحوم سیدمرتضی در بحث کلامی خود، بر اساس مبنای خاص خویش که همانند شیخ مفید و شیخ طوسی، آغاز حرکت را با سرانجام پیش بینی شده حتمی شهادت نمی داند، ارائه کرده، پیش درآمد تحلیل دوم مرحوم طبرسی و تحلیل فقهی محقق ثانی است. سیدمرتضی می نویسد: وقتی حضرت (ع)، رفتار آن مردم را دید و ملاحظه کرد که دین را پشت سر انداخته اند و دانست اگر زیر سلطه ابن زیاد قرار گیرد به سرعت گرفتار خواری و ننگ خواهد شد و در پایان نیز کارش به کشته شدن خواهد انجامید، به جنگیدن و دفاع از خویش ناچار شد و سرانجامش نیز یکی از دو خوشبختی بود: یا پیروزی، و یا شهادت و مرگ کریمانه و با شرافت.»

در واقع با رفتار زشت و ناجوانمردانه ای که ابن زیاد، در برابر امام (ع) پیش گرفته بود حضرت چاره ای جز مقاومت و قتال در برابر خود نمی دید، و این راهی بود که اگر به پیروزی وی بر دشمن نیز در ظاهر ختم نمی شد لااقل شهادت و مرگ شرافتمندانه و جوانمردانه را در پی داشت که در مقایسه با راه دیگر، برای شخصیتی چون حسین (ع) بسی راحت تر و پر فایده بود. بعدها در قرن دهم هجری، محقق نامی، معروف به محقق کرکی در ارزیابی و نقد سخن علامه حلی که پس از این خواهد آمد، تحلیل فقهی تاریخی خود را نزدیک به همان سخن سیدمرتضی بیان داشت و طی آن دیدگاه کلی علامه حلی در بحث مهادنه در دو کتاب فقهی وی را نیز مردود شمرد که اساسا «مهادنه» و صلح با دشمن را در هیچ شرایطی واجب ندانسته است. نظر کلی خود ایشان ظاهرا همان نظر علامه در کتاب قواعدالاحکام است که مهادنه در صورت داشتن صلحت برای مسلمانان، جائز است و اگر به آن نیازمند باشند واجب است...مفاد پاسخ محقق ثانی این است که اولا، اطلاق دستور جهاد با توجه به آیه «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» قید خورده، بنابراین عموم و اطلاقی در میان نیست.

ثانیا، صرف حرکت سیدالشهدا (ع) نمی تواند گویای این باشد که مصلحت در صلح و مهادنه بوده یا در ترک آن؛ شاید عدم پذیرش صلح توسط امام (ع) ناشی از این امر بوده که ایشان می دانست دشمن به پیمان صلح پای بند نخواهد ماند و یا شاید انعقاد پیمان صلح موجب تضعیف شدید حق می شد بگونه ای که منشا گمراهی و اشتباه مردم می گشت. و ثالثا، رفتار و کردار یزید با پدرش معاویه، فرق می کرد. او مردی دریده بود که آشکارا با دین مخالفت می کرد و در این جهت، از هیچ امری فرو گذاری نمی نمود.

در چنین شرایطی، اعتقاد امام (ع) به ضرورت جنگ و مقاومت و جهاد، علی رغم اینکه می داند کشته خواهد شد، امری غیر منطقی و ناموجه نیست. رابعا امام (ع) هنگام رویارویی با سپاه دشمن، عملا در موقعیتی قرار گرفته بود که امکان مهادنه و مصالحه از وی سلب شده بود. و رویه و رفتاری که ابن زیاد علیه اللعنه، در پیش گرفته بود، چه بسا با کوتاه آمدن امام (ع)، ایشان و اصحابشان را گرفتار سرنوشتی به مراتب بدتر از قتل می ساخت. متن سخن این فقیه عالی مقام در پاسخ به گفته علامه حلی که مفاد آن را طی چهار نکته بالا بازگو کردیم چنین است...در کلام این محقق فرزانه، هر چند برخی نکات در ابهام مانده و یا به اجمال برگزار شده است و این به خاطر صبغه فقهی بحث است، اما توجه به نکات یاد شده نشان می دهد که ایشان بر محورهای مهمی در تحلیل اقدام امام (ع) و چگونگی بازتاب آن در فقه، انگشت گذاشته است، چرا که نکات یاد شده، مسایل عمده ای است که در تحلیل جامع و ارزیابی صحیح رخداد عاشورا نمی توان نادیده گرفت. پاسخ محقق کرکی در خصوص استناد علامه به فعل و سیره امام حسین (ع) به دو نکته اساسی باز می گردد:

الف. احراز این امر که در این جریان، صلح نیز دارای مصلحت بوده ممکن نیست، چرا که شاید هیچ مصلحتی در بر نداشته است. و سخن علامه در صورتی صحیح است که صلح و جنگ، هر دو در این واقعه دارای مصلحت بوده اند.

ب. آگاهی امام (ع) به شهادت خود و یاران، مانع لزوم جهاد در شرایط خاص نیست. اما سخن پایانی محقق ثانی که پذیرش جنگ و شهادت توسط امام (ع) به خاطر این بود که ایشان در راهی بی بازگشت قرار گرفته بود و بازگشت و صلح چه بسا سرانجامی بس ناگوارتر را برای امام (ع) رقم می زد، ادعایی است که هم از نظر فقهی و هم از بعد تاریخی جای بسی تامل و توقف دارد. مدعای تحلیل یاد شده این است که امام (ع) اگر پیشتر نیز امکان مصالحه را داشت اما با توجه به شرایطی که در کوفه پیش آمده بود، راهی جز این نداشت و حداقل از آن زمان به بعد، مصالحه و مهادنه، موضوعا منتفی بود و امام (ع) نیز در تزاحم میان اهم و مهم، راه کم خطرتر و پرفایده تر را انتخاب کرد.

هر چند این مدعا اختصاص به محقق کرکی ندارد و دیگرانی نیز پیش و پس از وی عدم مصالحه امام (ع) و تن دادن به شهادت را بر همین وزان تحلیل کرده اند. از جمله مؤید این سخن گفته ای است که علامه حلی در بحث حکم فرار از جبهه جنگ به صورت کلی و بدون پرداختن به قضیه عاشورا بیان کرده است و در شرح دیدگاه خود وی خواهد آمد. درتاریخ عاشورا نیز می توان برخی شواهد را بر آن یافت؛ شواهدی که نشان می دهد امام (ع) آمادگی برای بازگشت را داشت و حتی آن را مطرح ساخت ولی چنین امکانی برای حضرت وجود نداشت، لکن با این همه نمی توان با همین اندک دلیل، این سخن را پذیرفت بویژه که سازگار ساختن آن با علم پیشین امام (ع) به فرجام قیام و شهادت از آغاز حرکت، دشوار است. ولی چنان که پیشتر در ارزیابی دیدگاه مرحوم طبرسی اشاره شد، این تحلیل، این نکته و ملاک کلی را در خود دارد که در چنین شرایطی، انسان می تواند علی رغم قطع به کشته شدن، ایستادگی کند و مصالحه نکند تا مبادا به سرنوشتی ناگوارتر دچار بشود، این امر با قواعد و ضوابط کلی فقهی نیز سازگار است و به هر حال اگر فعل امام (ع) را بر این میزان تحلیل کنیم، اقدام حضرت کاری خارج از ضوابط و معیارهای موجود نخواهد بود و قهرا قابل تاسی می باشد.

سوم. تخییر و عدم الزام شرعی (شوق به شهادت)

بر اساس بررسی نویسنده، علامه حلی را باید نخستین فقیهی شمرد که به حرکت سیدالشهدا (ع) در برابر دیگر ادله استناد جسته و آن را دلیلی بر دیدگاه کلی خود در بحث «هدنه» شمرده است. کسانی چون سیدمرتضی و امین الاسلام طبرسی که پیش از وی به تحلیل قیام حضرت پرداخته اند، در مقام توجیه آن برآمده اند تا با ظواهر برخی ادله دیگر سازگار شود. البته چنان که ملاحظه فرمودید تا این مقدار را از آن بهره جسته اند که در دوران بین قتل شرافتمندانه و ذلیلانه، به دلیل رفتار امام (ع)، باید یا می توان مصالحه نکرد تا کریمانه شهید شد. ولی آن گونه که علامه حلی استدلال کرده، در سخن فقهای پیش از وی و پس از وی وجود ندارد، بنابراین باید وی را آغازگر استدلال به سیره سیاسی سیدالشهدا (ع) در قیام کربلا شمرد، آن هم مبنایی که مایه شگفتی است و توسط فقهای بعدی به نقد کشیده شده است. ولی به هر حال، دیدگاه وی در استدلال به فعل امام (ع) را می توان نخستین بازتاب مستقیم و مؤثر عاشورا در فقه سیاسی شیعه شمرد. این دیدگاه را هر چند در کتاب ارزشمند فتوایی خویش یعنی قواعدالاحکام نپذیرفته و همان گونه که در بخش پیش اشاره شد، هدنه را در شرایط ی واجب و در شرایطی جایز شمرده است اما در دو کتاب استدلالی مهم خود، یعنی نخست در «منتهی المطلب» و سپس در «تذکره الفقهاء» مطرح ساخته است.

علامه حلی در این دو کتاب معتقد است، پیشنهاد یا پذیرش پیمان مهادنه و مصالحه با دشمن، با توجه به ادله موجود، امری جایز است نه لازم، و فرقی نمی کند که مسلمانان قوی باشند یا ناتوان. بلکه مسلمان و طبعا امام در هر شرایطی کاملا اختیار دارد که اقدام به صلح کند و یا بجنگد تا به شهادت برسد. ایشان اقدام حضرت سیدالشهدا (ع) در عدم مصالحه تا شهادت را انتخاب راه دوم از سوی ایشان می داند. بدین معنا که سیدالشهدا (ع) شرعا می توانست راه مصالحه را در پیش گیرد و همانند برادرش امام حسن مجتبی (ع) تن به صلح بدهد و هیچ الزام و تکلیف متعینی برای اقدامی که به شهادت وی و یارانش ختم شد نداشت و این، تنها و تنها انتخاب خود حضرت بود که از میان دو امر مجاز و دو سوی یک راه، راه شهادت را برگزید و حاضر به مصالحه نشد.

روشن است سخن این فقیه بزرگ، ناظر به شرایطی که موجب حرمت هدنه و پیمان مصالحه و آتش بس و وجوب جنگ است نمی باشد، فقط ناظر به وجوب و عدم وجوب مهادنه است که ایشان در هیچ شرایطی آن را واجب نمی داند، بنابراین امام حسین (ع) به مقتضای ظواهر ادله ای چون «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» ملزم به پذیرش صلح و نجات خویش نبوده است تا نیازی به توجیه اقدام حضرت به گونه ای که مثلا در سخن سیدمرتضی یا طبرسی یا محقق ثانی آمد وجود داشته باشد. علامه حلی، همین تحلیل فقهی را درباره گروه اعزامی ده نفره ای که پیامبر اکرم (ص) به سوی قبیله هذیل گسیل داشت نیز جاری می داند. این گروه که حداکثر ده نفر بودند در برابر هجوم و شبیخون یکصدنفر ایستادگی کردند تا همگی به شهادت رسیدند، جز یک نفر به نام خبیب بن عدی که به اسارت درآمد و توسط افراد هذیل در برابر استرداد یکی از افراد قبیله شان که در دست مشرکان مکه گرفتار بود، به آنان تحویل داده شد و او نیز همان گونه که در تاریخ آمده و در سخن علامه اشاره شده، در مکه به شهادت رسید. البته چنان که در برخی کتابهای تاریخی منعکس شده، شخص دیگری نیز همین سرنوشت را پیدا کرد که در سخن ایشان نیامده و فقهای دیگر نیز به پیروی از وی، از آن نامی نبرده اند...ایشان نزدیک به همین مبنا را به صورت کلی و بدون پرداختن به اقدام امام حسین (ع) در بحث حکم فرار از میدان نبرد نیز بیان فرموده است. وی در این فرض که اگر رزمنده ای در میدان جنگ در شرایطی قرار گیرد که گمان برد اگر بایستد و مقاومت کند، اسیر دست دشمن خواهد شد، آیا می تواند صحنه را ترک کند یا نه؟ می گوید بهتر است چنین شخصی بجنگد تا کشته شود و خودش را تسلیم اسارت در دست دشمن نکند تا کفار او را با به خدمت گرفتن و بردگی شکنجه نکنند. چنان که اگر مسلمانان گمان برند که اگر ایستادگی کنند، شکست خورده و کشته می شوند، برخی گفته اند به دلیل «ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» واجب است صحنه را ترک کنند، و برخی نیز میان ضربه زدن به دشمن و کشته شدن خود، و ضربه نزدن و در عین حال کشته شدن تفصیل قائل شده اند...

بنابراین در نگاه این فقیه پرآوازه، قیام سیدالشهدا (ع) و ایستادگی تا مرز شهادت، هر چند یک اقدام کاملا انتخابی است اما حضرت هیچ الزامی برای گزینش آن نداشته است و می توانست به شیوه برادرش امام حسن (ع) راه صلح را بپیماید ولی خواست قلبی حضرت این بود که با قتال در برابر دشمن به شهادت و ملاقات خدای تبارک و تعالی برسد و این خواست نیز منطبق بر موازین و ضوابط کلی شرعی و همراه با مصلحت بوده است. و همین اقدام، خود سندی بر تخییر مسلمان در پذیرش هدنه و صلح و عدم پذیرش آن است؛ عدم پذیرشی که حتی منجر به کشته شدن وی و غلبه ظاهری دشمن گردد. او با دستیابی به شهادت و فوز ملاقات با خداوند، پیروز واقعی میدان است. این دیدگاه هر چند زمینه پی گیری اصل استناد به قیام عاشورا و شهادت امام (ع) در فقه سیاسی توسط برخی فقیهان پس از علامه را فراهم ساخت، اما نمی توانست مورد پذیرش همه آنان قرار گیرد بویژه که با استناد به سیره سیدالشهدا (ع)، موضوع وجوب هدنه، اساسا منتفی شمرده شده است. ولی با این حال می توان فقیه برجسته، زین الدین بن علی عاملی، معروف به شهید ثانی که در سال ۹۶۶ ه. ق به شهادت رسید را، موافق دیدگاه علامه شمرد.

همراهی شهید ثانی

شهید ثانی، به صراحت به دفاع از تحلیل علامه و موافقت با آن نپرداخته است ولی بازگویی متن سخن علامه در مسالک الافهام و عدم خرده گیری نسبت به آن می رساند که ظاهرا ایشان آن تحلیل را پذیرفته و سر همراهی با آن داشته است، از این رو پذیرش ضمنی را می توان به ایشان نسبت داد ولی به صورت جزمی نمی توان نظر وی را همسان نظر علامه شمرد بویژه که آن شهید سعید، بخش عبادات کتاب شریف مسالک الافهام را در مقایسه با ابواب معاملات به بعد، به اختصار برگزار کرده است. ایشان در بسیاری موارد همانند آنچه اینجا آورده، به بازگویی دیدگاهها بسنده کرده و به شرح و ارزیابی تفصیلی آنها نپرداخته است. اینکه آیا هنگام پرداختن به این بحث، سخن فقیه معاصر و هموطن خود، مرحوم محقق ثانی را که در ایران به سر می برده، و پیش از این آن را بازگو کردیم، دیده است یا نه، به جزم نمی توان نظر داد، ولی به هر حال شیوه ای که نخست در نگارش و شرح و تنقیح «شرایع الاسلام» داشته و تا پایان بخش عبادات از جمله کتاب جهاد، آن را ادامه داده، جای ارزیابی مساله و پرداختن تفصیلی به آن را باقی نمی گذاشته است و از همین روی آن را به عنوان «تنقیح» کتاب شرایع الاسلام نگاشته و نامگذاری کرده ونه شرح آن.

به هر حال، این فقیه شهید، در شرح این سخن محقق اول در شرایع که «مهادنه در صورتی که دارای مصلحت باشد، جایز است»، در خصوص معنای «جواز» و منظور محقق از آن، دو احتمال را مطرح می کند: یکی «جواز» به معنای اعم که در اصطلاح شامل «وجوب» نیز می شود. بر این اساس، چنان که دیگر فقها نیز گفته اند، امام در صورت مصلحت، جایز است صلح کند ولی در صورت ضرورت، مثل نیاز مسلمانان و یا لزوم تالیف قلوب کفار، صلح واجب می شود.

احتمال دوم آنکه جواز به همان معنای خاص خود باشد. با این حساب، محقق اول نیز پیش از علامه، قائل بوده است که مهادنه هیچ گاه واجب نیست و امام در صورت ضرورت مثل حفظ جان، می تواند آن را نپذیرد و صلح نکند، هر چند در صورت وجود مصلحت می تواند بپذیرد. این همان دیدگاه علامه حلی است که بر اساس احتمال دوم در بیان مقصود محقق اول، معلوم می شود علامه آن را به پیروی از وی که استادش بوده پذیرفته است. شهید ثانی پس از احتمال دوم در معنای سخن محقق اول یادآور می شود که علامه به همین معنا جازم شده و آنگاه سخن علامه را از تذکره الفقهاء نقل می کند و نقدی بر آن می زند: «و بهذا المعنی قطع فی التذکره لقوله تعالی: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» فیتخیر المسلم فی فعل ذلک برخصه قوله «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» و بما تقدم، و ان شاء قاتل حتی یلقی الله شهیدا لقوله تعالی: «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم.» قال: و کذلک فعل مولانا الحسین (ع) و النفر الذین وجههم رسول الله (ص) و کانوا عشره فقاتلوا حتی قتلوا. و این چنین است که باید گفت حرکت سیدالشهدا (ع) بازتاب روشنی در دیدگاه فقهی علامه حلی و احتمالا شهید ثانی داشته است.

آنچه در ارزیابی سخن علامه حلی به اجمال می توان گفت تاکید بر همان موضعی است که بیشتر فقهای ارجمند در اصل مساله هدنه دارند و آن را بسته به شرایط جایز، واجب و حرام می دانند. اینکه ایشان مقتضای جمع میان ادله را فقط دو شق حرام و جایز شمرده اند چنین نیست. در اینکه با وجود مصلحت و توان جنگیدن، مسلمانان نباید از در صلح و مهادنه با دشمن بر آیند بحثی نیست؛ سخن در محصور کردن صورت مقابل به «جواز» به معنای خاص خویش و نفی «وجوب» صلح حتی با فقدان نیروی لازم و نیازی که مسلمانان به آتش بس دارند، است. لازمه سخن ایشان این است که امام حسن مجتبی (ع) نیز می توانست صلح نکند و همانند برادرش حسین (ع) به مقابله با دشمن بپردازد تا به شهادت برسد و این تنها خواست شخصی امام (ع) بود که تن به صلح با معاویه داد، البته با این توجه که چه جنگ و چه صلح، هر دو دارای مصلحت بوده است. دو دسته ادله ای که در زمینه پیمان ترک مخاصمه و پذیرش صلح وجود دارد و پیشتر بخشی از آنها را آوردیم، با توجه به عمومیتی که هر دو دسته دارند، مقتضای آنها این است که در شرایطی که توان کافی وجود ندارد و نتیجه جنگ چیزی جز افتادن به «هلاکت» مسلمانان نیست، در این صورت به دلالت این ادله و به گواهی حکم عقل، باید تن به صلح داد. و اگر وضعیت در نقطه مقابل آن قرار دارد، به مقتضای ظواهر ادله یاد شده، نباید صلح کرد و مجوزی برای دست کشیدن از جنگ وجود ندارد، و اگر صلح دارای مصلحت هست اما نه یک مصلحت الزام آور و ضروری که بی اعتنایی به آن مایه خسارت برای مسلمانان باشد، پیمان صلح و ترک مخاصمه امری جایز است که حاکم اسلامی و مسلمانان به تشخیص و خواست خود عمل می کنند. همان گونه که برخی فقهای دیگر نیز پاسخ گفته اند، از کجا می توان احراز کرد که پذیرش صلح توسط سیدالشهدا (ع) نیز دارای مصلحت بوده است.

آنچه تاریخ نشان می دهد و از سخن و سلوک خود امام (ع) به روشنی بر می آید این است که مصلحت فقط در همان مقاومت و مقابله تا سرحد شهادت خود و حتی اسارت خاندانش بوده است. صد البته سید شهیدان عالم، شیفته شهادت در راه خدا بود و در عمل نیز نشان داد که نه تنها از شهادت خود بلکه از شهادت و به خون غلطیدن عزیزترین عزیزان خود نیز استقبال می کند، از طفل شیرخوار، تا جوان رشید و تا سالخوردگانی که هر یک خود شخصیتی برجسته بودند اما این حقیقت نه به این معناست که آنچه کرد و آن همه فداکاری، فقط برخاسته از خواست شخصی حضرت در گزینش یکی از دو راه ممکن و مجاز بود. تنها مروری بر تاریخ حرکت و اقدام امام (ع) و سخنان ایشان و یاران حضرت و دشمنانشان بخوبی گویای این حقیقت است. آنچه بعدها فقیهی برجسته چون صاحب ریاض، در تبیین مصلحت حرکت حضرت و در پاسخ به علامه حلی بیان فرمود تاکیدی بر همین حقیقت می باشد.

چهارم. دفاع از اصل دین و حفظ مذهب

یکی از محورهایی که در کلام برخی فقها در تحلیل و ارزیابی قیام سیدالشهدا (ع) و ایستادگی حضرت تا شهادت، آمده و در توجیه فقهی اقدام امام به عنوان عامل و هدف اساسی مورد توجه قرار گرفته و یک ملاک معرفی شده، ضرورت دفاع از اصل دین و بقای مذهب و اهتمام در حفظ این مصلحت اعظم است. حفظ اساس دین و تقویت هویت شیعه در برابر مذاهب دیگر، مصلحت بزرگ و بی بدیلی است که مصالح نهفته در مثل دستور «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» نه تنها با آن برابری نمی کند بلکه به مراتب پایین تر است. و این نکته قابل توجهی است که از شعاع خورشید عاشورا در فقه سیاسی فقیه والا تباری چون آیت الله سیدعلی طباطبایی، صاحب کتاب «ریاض المسائل فی بیان احکام الشرع بالدلائل» که به اختصار از آن به «ریاض» یا «ریاض المسائل» یاد می شود، تابیده است. این فقیه توانا در نقد دیدگاه علامه حلی در بحث هدنه و استدلال وی به اقدام امام حسین (ع)، اشاره به برخی نکات می کند که پیشتر در کلام محقق ثانی نیز آمده بود و می تواند در توضیح آنها مفید باشد، اما محور اصلی تحلیل ایشان در توجیه کار ابی عبدالله الحسین (ع) به گونه ای که با ضوابط جاری در بحث هدنه نیز سازگار باشد، همان ضرورت دفاع از اصل دین و تقویت مذهب و حفظ هویت آن است که بویژه در پی مصالحه امام حسن مجتبی (ع) با معاویه و اعتراضی که شیعه از این بابت داشت – هر چند خود یاران و سپاهیان حضرت (ع) او را وادار به صلح کرده بودند – به ضعف و سستی گراییده بود و اگر سیدالشهدا (ع) نیز تن به مصالحه می داد، شیعه به کلی از میان می رفت و سایر مذاهب قوت می گرفت و چه مصلحتی بالاتر و بزرگتر از این وجود دارد که حرکت امام (ع) هر چند به کشته شدن وی و یارانش بیانجامد، نه تنها موجب بقای مذهب و حفظ هویت شیعه شود بلکه موجب احیای دین خداوند گردد. و چه مفسده ای بالاتر از این که امام برای حفظ جان خویش و نجات از «تهلکه» تن به صلح دهد؛ و کاری کند که فرجام آن از میان رفتن هویت شیعه و مذهب حق، و تضعیف اسلام است.

مفاد سخن صاحب ریاض نخست این است که در این شرایط این گفته علامه حلی و همراهی احتمالی شهید ثانی با وی که اقدام سیدالشهدا (ع) در چارچوب گزینش یکی از دو طرف جواز بوده، قابل پذیرش نیست؛ دیگر اینکه اقدام امام (ع) در مصالحه با دشمن نیز دارای مصلحت بوده، معلوم نیست چرا که مصلحت فقط در جهاد و قتال بوده است، هر چند امام (ع) به یقین بداند سرانجام آن شهادت است.

سوم اینکه به خاطر وضعیت گذشته شیعیان که در پی صلح تحمیلی امام حسن (ع) پیش آمده بود، صلح دو باره، مایه اضمحلال مذهب شیعه و تقویت دیگر مذاهب می شد و چهارم اینکه احیای دین الهی و حفظ مذهب حق بالاترین مصلحت است که مصالح دیگر از جمله مصلحت الزامی حفظ جان، با آن برابری نمی کند؛ بنابراین سیدالشهدا (ع) کاری را کرد که باید می کرد، نه کاری که شرعا می توانست نکند.

بنابراین یک فرق گفته صاحب ریاض با گفته مثل محقق ثانی این است که در نگاه محقق ثانی، امام عملا راهی جز این اقدام نداشت و الا دچار سرنوشتی بدتر می شد، اما در نگاه صاحب ریاض، امام شرعا و به هدف حفظ اساس دین و مذهب، نمی توانست از در مصالحه در آید و راه شرعی منحصر به فرد حضرت (ع)، ایستادگی و عدم مصالحه بود هر چند به شهادت وی منجر شود. بنابراین بر خلاف گفته علامه حلی، امام حسین (ع) در شرایط زمانی امام حسن (ع) قرار نداشت و نمی توانست صلح کند. از این رو تحلیلی که صاحب ریاض ارائه کرده بالاتر و راهگشاتر است. و صاحب جواهر نیز در پاسخ به علامه حلی، علاوه بر نقدهای دیگر، همین تحلیل را نیز بازگو کرده است.

 

منبع : ijtihadnet.ir 

پیام سیستم

برای ارسال نظر، باید در سایت عضو شوید.