نقش توحید در صورت بندی گفتمان سیاسی امام خمینی(ره)

مقدمه

اگر انقلاب اسلامی را پویش درونی یک ملت جهت بازتعریف «خود» در مقابل «دیگری» بدانیم، اندیشه حضرت امام بن مایه چنین پویشی است. اما آنچه در این بازتعریف مهم است، ساخت گفتمانی نو با مفصل بندی جدید است. ازآنجاکه این ساخت نو بر بازگشت به خویشتن اسلامی تأکید دارد، (امام خمینی، ۱۳۶۷: ۱ / ۲۲۷) متکی بر مفهوم توحید شکل گرفته است. بنابراین به هنگام بازطراحی این نقشه، توحید باید به عنوان یک مفهوم محوری مورد توجه قرار گیرد. اما شکل گیری چنین گفتمانی به مانند هر گفتمان دیگر، واجد دو بعد است.در بعد اول گفتمان نوظهور نیازمند عناصری جهت اثبات آنچه «هست» می باشد تا در پرتوی آن «مای جمعی» شکل بگیرد و در بعد دوم عناصری برجسته می شود که آنچه «نیست» را عیان نماید تا رکن دوم هویت که همان «دیگری» است چارچوب بندی شود. (klandermans, 2000: 162-163)

در بُعد اول این تلاش فکری (بعد ایجابی)، حضرت امام خمینی(ره) به عنوان معمار این گفتمان نوظهور و در مقام یک عالم دینی، با استخدام عناصر دینی حول مفهوم توحید و تحت عنوان «اسلام ناب محمدی»، گفتمانی نو را چارچوب بندی کرد که در آن مرز های اسلام توسعه پیدا کرد و باور های فردی، به ساحت اجتماعیات بسط یافت. در این برساخت نو، مفاهیمی چون استقلال، آزادی و عدالت در پرتو مفهوم توحید معنا یافتند و برآیند آن در ساحت سیاسی، به ایده حکومت اسلامی با مبانی مردم سالاری انجامید، زیرا همان گونه که «جان اسپوزیتو» و «جان وال» تأکید می کنند، جهان بینی توحیدی در اسلام بر حاکمیت خدا و خلافت نوع بشر تأکید دارد که براساس این، ظرفیت های مردم سالاری افزایش می یابد؛ چون تمامی انسان ها دربرابر حاکمیت مطلق خدا، برابر نگریسته می شوند. (اسپوزیتو و وال، ۱۳۹۲: ۵۵) اما این گفتمان نوظهور در بعد دوم (بعد سلبی) با اتکا به قدرت لایزال الهی یا همان توحید، زنجیره ای از غیریت ها و نفی ها را ایجاد کرد که از نفس اماره آغاز شده و تا استکبار جهانی امتداد می یافت؛ این گونه گفتمان سیاسی حضرت امام در پرتو اصل توحید مفاهیم خود و دیگری را تبیین کرده و گفتمانی جدید را پایه ریزی کرد. پژوهش پیش رو به چگونگی برساخت این گفتمان خواهد پرداخت.

چارچوب نظری

به باور ارنستو لاکلاو، گفتمان به مثابه حوزه ای است که مجموعه ای از نشانه ها در آن به صورت شبکه تعاملی درمی آیند. در چنین وضعیتی، نشانه های درون یک گفتمان ضمن ارتباط شبکه ای، حول یک نقطه مرکزی تثبیت می شوند. «دال مرکزی» همین مرکز ثقل است که دیگر عناصر را به یک وحدت معنایی می رساند. به بیان دیگر، دال مرکزی نشانه ای ممتاز است که نشانه های دیگر معنایشان را از ارتباط با این نقطه کانونی به دست می آورند. به عنوان نمونه، «توحید» دال مرکزی گفتمان اصیل اسلامی است که مفاهیمی چون «نبوت»، «امامت» و «معاد» معانی خود را به میزان نسبتی که با آن برقرار می کنند، کسب می نمایند. در ادبیات گفتمانی به این فرایند مفصل بندی گفته می شود.

به باور هوارث، مفصل بندی به گردآوری عناصر مختلف و ترکیب آنها در هویتی نو اشاره دارد. (هوارث، ۱۳۷۷: ۱۶۳) به بیان دیگر هر عملی که به برقراری رابطه بین عناصر بینجامد، به نحوی که هویت این عناصر درنتیجه این عمل تعدیل و تعریف شود، مفصل بندی نامیده می شود. (لاکلاو، ۱۳۷۷: ۵۷) بنابراین، گفتمان ها که حاصل عمل مفصل بندی اند، نتیجه ارتباط عناصر پراکنده و گاه فاقد معنا حول یک حوزه معنایی جدید هستند.

علاوه بر عمل مفصل بندی که به لحاظ ایجابی منجر به شکل گیری یک گفتمان می شود، توجه به سویه های سلبی، جهت تعیین مرزهای یک گفتمان نیز ضروری است. این کار معمولاً از طریق تعریف «غیریت ها» ممکن می گردد. در نگاه یورگنسن و فیلیپس، گفتمان کلیتی است که در آن هر نشانه ای در قالب یک بعد و به واسطه رابطه اش با دیگر نشانه ها تثبیت شده است؛ اما این عمل، از طریق طرد سایر معناهایی که نشانه می توانست داشته باشد، انجام می گیرد. (یورگنسن و فیلیپس، ۱۳۹۲: ۵۷)

نظریه گفتمان از این دو منظر (مفصل بندی و غیریت سازی) چارچوب مناسبی جهت تحقیق پیش روست، زیرا در گفتمان سیاسی حضرت امام مفاهیمی چون «آزادی»، «عدالت» و «استقلال» حول مفهوم «توحید» مفصل بندی شده و به تناسب آن معنا می یابند؛ همچنین در این گفتمان به فرایند غیریت سازی توجه خاصی شده و مفاهیمی چون «نفس اماره»، «استبداد» و «استعمار» به مثابه غیرهای این گفتمان توحیدی معرفی شده اند.

۱. توحید، دال مرکزی گفتمان معیار

دال مرکزی در هر گفتمان، محور اصلی و معرف زوایای آشکار و پنهان آن هر گفتمان است؛ به گونه ای که مفاهیم و عناصر دیگر، به نسبت موقعیت خود با دال مرکزی معنا و مفهوم می یابند. از این منظر، تعیین و سپس تجزیه و تحلیل دال مرکزی در هر گفتمان، ازجمله گفتمان سیاسی حضرت امام، امری ضروری است.

با نگاهی اجمالی به آثار حضرت امام (به ویژه آثار فلسفی – عرفانی ایشان) به اهمیت مفهوم توحید در آنها پی می بریم. در نگاه ایشان، اصل تمامی عقاید اسلامی، مسئله توحید است؛ (امام خمینی، ۱۳۷۸: ۳۸۷) زیرا «هرچه ظهور است، اوست، هوست؛ نه اینکه از اوست…». (امام خمینی، ۱۳۸۴: ۱۵۵) بنابراین، مبدأ هرگونه تفکری پیرامون هستی، انسان و…، ذات باری تعالی است و دیگران تنها تعینات ذات واجب اند.

امام خمینی(ره) از قول محقق داماد بیان می کنند که آنچه مقدور بودن اشیا را تضمین می کند (در مقابل قادر بودن ذات واجب)، و آن چیزی که علت واقعی برای صحت وقوع اشیا در تحت قدرت ربوبی وجوبی است، همان طبیعت امکان ذاتی اشیاست. پس هرآنچه بالذات ممکن است و امکان در حقیقتِ ذات اوست، در سلسله استناد، به حضرت باری قیومِ واجب منتهی می شود؛ و خود آن شیء و همه آنچه وجودش بر آنها متوقف است، از ممکناتی که در سلسله طولی وجودِ این ممکن قرار گرفته اند، همگی به خدای سبحان استناد دارند. (امام خمینی، ۱۳۸۰: ۱۵۷) از این منظر، جهانِ متکثرِ اعیان، به دلیل امکان ذاتی شان – که به تبع خود، فقر ذاتی آنها را به همراه دارد – وابسته به وجود برترند تا اینکه سلسله ممکنات به ذات واجب برسد. پس تکثر ماهیات، بالضروره به وجود واحد ختم می شود و این گونه است که «هرچه ظهور است، اوست و هوست.»

حضرت امام نفس حقیقی انسان را «مفطور بر توحید» می دانند. (امام خمینی، ۱۳۷۲: ۲۲) در این نگاه، انسان فطرتاً در طلب حق، به حقیقت مطلق و واحد می رسد؛ اما مسیر درک این مطلوب، تمسک به علم منسوب به واحد است؛ زیرا علم به عنوان یک حقیقت وجودی، جهت تعین خود به واجب الوجود می رسد. ازهمین روی، حضرت امام تأکید دارند که «[این] مکتب های توحیدی [هستند که] مردم را تربیت می کنند و آنها را از ظلمات خارج می کنند و هدایت به جانب نور می کنند». (امام خمینی، ۱۳۶۱: ۲۳۸)

امام خمینی بنا بر معرفت شناسی حکمت متعالیه، معتقد به یگانگی علم و وجودند و همان گونه که برای وجود، وحدت حقیقیه قائل اند، علم را هم دارای وحدتی از این حیث می دانند. درواقع، امام با تأسی به نظریه «اصالت وجود»، علم و معرفت را نوعی وجود و به عبارت دیگر خود وجود می دانند و بر مساوقت این دو تأکید می کنند. (سادات حسینی، ۱۳۹۲: ۹۱) از نگاه ایشان:

علم از افضل کمالات و اعظم فضایل است؛ چه که آن از اشرف اسمای الهیه و از صفات موجود بماهوموجود است و نظام وجود و طراز غیب و شهود، به برکت علم منتظم شده؛ و هر موجودی تحققش به این حقیقت شریفه زیادتر بوده، به مقام مقدس حق و مرتبۀ قدسی واجبی نزدیک تر است؛ بلکه علم و وجود مساوق هستند و هرجا شعاع هستی افتاده، به همان اندازه شعاع نور علم افتاده است. (امام خمینی، ۱۳۸۰: ۲۵۹)

به باور حضرت امام، همه هستی مظهر ذات باری تعالی است و انسان کامل، ظهور تامّ خداوند در مظهری کامل است. وجود چنین انسانی، پیش از هرچیزی برای نشان دادن اسماء و صفات الهی ضروری است و تنها اوست که می تواند مظهر اسم اعظم الهی واقع شود. (امام خمینی، ۱۳۷۲: ۶۳۴) و تنها اوست که می داند:

حق تعالی حضور در تمام امکنه و احیاز دارد و او را مشاهده کند به علم حضوری در جمیع موجودات…؛ پس حق را حاضر در تمام مراتب وجود ببیند به حسب مقام خود؛ علماً یا ایماناً یا عیناً و شهوداً…. (همان، ۴۸۲)

انسان کامل، مفهوم کلیدی در گفتمان سیاسی امام خمینی(ره) است. انسان کامل با ارتزاق از ذخیره علم الهی و با درک حقایق توحیدی، ظرفیت لازم را برای هدایت عقول و اصلاح امور می یابد. در این مرحله، او با درک معرفت کردگار و سیر در اسماء و اوصاف حق تعالی، نقش راهبری جامعه را می یابد. انسان کامل وظیفه می یابد که قطره های کثیر عالم امکان را به ذات واحدِ واجب برساند. این گونه، وحدت در عین کثرت تحقق می یابد. بنابراین، انسان کامل مظهر معرفت الهی و متولّی ارشاد عقول و قلوب انسان ها به سمت حقایق عُظمی است که از این منظر، نقش راهبری اجتماعی یافته، مقام ولایت می یابد. وی که مظهر تجلی مقام واحدیت است، با تکیه بر فطرت خداجوی انسان ها، آنها را بر وفق اراده احدیت رشد می دهد و از این منظر، مربی انسان هاست. به همین دلیل، حضرت امام بر آن بود که «اساس عالم بر تربیت انسان است». (امام خمینی، ۱۳۷۸ ج۱۴، ۱۵۳) و طبیعتاً متولی و مربی این مسیر تربیت، انسان کامل است.

همان گونه که بیان شد، توحید، دال مرکزی گفتمان امام خمینی(ره) است و چنان که درمطالب بعدی بیان می شود، با تکیه بر این اصل، ابعاد دیگر اندیشه ایشان، ازجمله تأکید بر استقلال، عدالت، آزادی و باور به ولایت فقیه، توجیه پذیر است.

۲. استقلال، آزادی و عدالت؛ دال های شناور گفتمان معیار

چنان که بیان شد، توحید، دال مرکزی گفتمان سیاسی امام خمینی(ره) است. از طرفی دال های شناور معنا و مفهوم خود را به نسبت دال مرکزی یک گفتمان می یابند. بنابراین، آن گاه که سخن از تجزیه و تجلیل دال های شناور این گفتمان به میان می آید، نسبت آنها را با مفهوم توحید باید سنجید و جایگاه هرکدام را در تفکر توحیدی حضرت امام باید جست. درادامه، به بررسی سه دال شناور محوری در اندیشه حضرت امام با ابتنای بر تفکر توحیدی ایشان خواهیم پرداخت.

یک. استقلال

استقلال یک مفهوم کلیدی در دیدگاه حضرت امام است. نگاه خاص ایشان به این مفهوم، ویژگی های خاصی نیز بدان می بخشد که در ادامه بدان می پردازیم.

تعریف مفهوم استقلال: در تفکر توحیدی حضرت امام، سلسله ممکنات تنها به وجود واجب ختم می شود و این سیر، حرکت از دانی به عالی است. (امام خمینی، ۱۳۸۰: ۱۵۷) بنابراین، وابستگی ممکن، تنها به وجود عالی مطلوب است و استقلال، مربوط به رابطه های عرضی سلسله ممکنات است. پس در نگاه توحیدی ایشان استقلال عبارت از عدم وابستگی به سلسله ممکنات در عین وابستگی به وجود واجب. توضیح این مطلب این گونه است که ابنای بشر به دلیل فقر ذاتی شان – که مربوط به ماهیت امکانی آنهاست – به نسبت وجود و عدم، علی السویه اند و تنها لطف واجب، ظرفیت وجودی به آنها بخشیده است و از این منظر، تمام هستی خود را مدیون واجب الوجوداند؛ اما میان دیگر موجودات ممکن، چنین رابطه ای برقرار نیست. وجود هیچ ممکنی، وابسته به وجود دیگر نیست؛ و بنابراین، هر ممکنی مستقل از ممکن دیگر است. از این منظر، وجود ممکن، وابسته به وجود واجب، و مستقل از وجود ممکنات است. این نگرشِ به ظاهر پارادوکسیکال، تنها با دیدگاه توحیدی و عرفانی حضرت امام قابل توجیه است و تفکر پیرامون مفهوم استقلال در اندیشه حضرت امام، بدون نگرش توحیدی ناممکن، بلکه ناصواب است.

هدف از استقلال: حضرت امام براساس دیدگاه توحیدی خویش، استقلال را هدیه ای الهی می دانند که خداوند متعال ما را به وسیله آن امتحان می کند. (همان: ۴۸۹) اینکه ما با نفس اماره و طاغوت های زمانه به مبارزه برخیزیم و سبیل حق بپوییم یا اینکه خود را ذلیل و خوار ممکنات به ظاهر قدرتمند (و بالذات فقیر) کنیم، امتحانی است که تنها بندگان صالح و مخلص خدا در آن پیروزند. بر این مبنا استقلال (به معنای فوق الذکر) لازمه کمال انسانی است و دراین میان این اسلام است که زمینه چنین نگاهی را مهیا می سازد. به باور حضرت امام «مکتب نجات بخش اسلام، کفیل سعادت همه جانبه بشر، و هادی سبل خیر در دنیا و آخرت، و حافظ استقلال و آزادی ملت ها، و مربی نفوس، و مکمل نقیصه های نفسانی و روحانی، و راهنمای زندگی انسان است. (امام خمینی، ۱۳۶۷: ۱ / ۲۲۷) پس هدف از استقلال کمال انسانی در ابعاد فردی و اجتماعی است.

از نگاه حضرت امام تأکید بر استقلال در اسلام، در بعد فردی مومنین را از اطاعت طواغیت رهانیده و انسان های حق طلب و آزاده را می پروراند و در بعد اجتماعی ملت ها را از وابستگی به قدرت های بیگانه و تسلیم در برابر آنها بر حذر می دارد. حضرت امام این عدم وابستگی به بیگانگان را از آموزه های اسلامی استنباط می کنند: ایشان دراین زمینه چنین می فرمایند:

بنیاد دیگر اسلام، اصل استقلال ملی است. قوانین اسلام تصریح دارند که هیچ ملتی و هیچ شخصی حق مداخله در امور کشور ما را ندارد اما رژیم این استقلال را از ما گرفته و بر باد داده است. (امام خمینی،۱۳۸۶: ۴ / ۲۴۳)

دو مفهوم «استقلال» و «اسلام»، چنان در نگاه حضرت امام الفت یافته اند که توجه به یکی بدون عنایت به دیگری، بی معنا و بلکه ناممکن است. البته دراین میان، اسلام موقعیت محوری دارد و استقلال به تبع آن، موجودیت می یابد. ایشان دراین باره می فرمایند:

ما اسلام را می خواهیم که اسلام آزادی به ما بدهد، نه آزادی منهای اسلام. آنها استقلال منهای قرآن را می خواهند؛ ما قرآن را می خواهیم. ما اگر تمام آزادی ها را به ما بدهند، تمام استقلال ها را به ما بدهند و بخواهند قرآن را از ما بگیرند، نمی خواهیم. (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۷ / ۴۸۶)

همچنین، ایشان بارها در بیانات خویش دو مفهوم اسلام و استقلال را توأمان به کار برده و حراست از این دو را وظیفه آحاد مسلمین دانسته اند؛ (امام خمینی،۱۳۸۶: ۲ / ۲۲۸) گویی اسلام به مثابه یک منظومه معانی، حول دال مرکزی توحید، به مفاهیمی چون استقلال معنا می بخشد و آنها را در یک چهارچوب گفتمانی به کار می بندد و این همان دیدگاه گفتمانی حضرت امام پیرامون مفاهیمی چون استقلال است.

نگاه فلسفی – کلامی حضرت امام به مفهوم استقلال و به ویژه تبیین آن در پرتو مفهوم توحید، به گفتمان سیاسی وی نیز شکل خاصی می بخشد. در گفتمان سیاسی امام، استقلال جایگاه ویژه ای می یابد. ایشان از دو منظر به مفهوم استقلال در عرصه سیاسی نظر دارند. از بعد سلبی حضرت امام(ره) بر استقلال کشور از سلطه بیگانگان تأکید می کنند تا جایی که این مسئله را یکی از اهداف اصلی انقلاب تلقی می کنند (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۱۴ / ۱۳۵) اما از بعد ایجابی بر تقویت کشور در ابعاد اقتصادی، فرهنگی و سیاسی تأکید می کنند و این تقویت درونی را لازمه عدم وابستگی به استعمار می دانند. (همان: ۹ / ۴۳۹ – ۴۳۸) این گونه حضرت امام ضمن تفسیر مفهوم استقلال در سایه توحید، آن را به عنوان یکی از مفاهیم محوری در گفتمان سیاسی خویش معرفی می کند.

دو. آزادی

یکی از مفاهیم کلیدی در اندیشه امام مفهوم آزادی است؛ اما در یک نگاه گفتمانی، این مفهوم را باید در دستگاه فکری حضرت امام و در کنار مفاهیم دیگر به ویژه با مفهوم توحید سنجید. البته واژه آزادی ازجمله مفاهیمی است که دارای معنایی سهل و ممتنع است که دلیل اصلی آن کثرت معانی است. به همین جهت ابتدا باید معنای مختار حضرت امام از این واژه را روشن ساخت.

تعریف آزادی: در نگاه حضرت امام(ره)، آزادی، حد وسط جبر و اختیار است و این امر به صواب نزدیک تر است؛ زیرا: «آن کس که به تفویض قائل است، ممکن را از محدوده اش بیرون کشیده و به سرحد واجب بالذات رسانده است؛ و آن کس که قائل به جبر است، حضرت واجب تعالی را از مقام والایش تا حدود امکان پایین آورده [است]…». (امام خمینی، ۱۳۶۲: ۷۶ – ۷۵) پس:

آن کس که فعل را به خلق نسبت دهد و به خیال تنزیه، حق را از خلق منعزل و برکنار از فعل خلق بداند، چنین کس قاصر است… و در جمع مغضوبٌ علیهم، داخل و در بند کثرت هاست بدون توحید؛ و آن که فعل را به حق نسبت دهد با عدم حفظ کثرت، او هم گمراه است… و در صف ضالّین است. (امام خمینی، ۱۳۸۰: ۱۴۸ – ۱۴۷)

پس آزادی از نگاه حضرت امام نه در بند «جبر زمانه» است و نه «رها» از قیود؛ آزادی، امکان گزینش میان ممکنات با عنایت به خواست ذات واجب تعالی است.

اهمیت آزادی: از نگاه حضرت امام «اسلام سرمنشأ تمام آزادی ها[ست]». (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۱ / ۲۸۶) همچنین آزادی حقی است که خداوند در فطرت آدمی به ودیعت نهاده و از این منظر، امانتی الهی است. (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۸ / ۳۷) بنابراین، آزادی، مخلوق الهی و عطیه ای به بندگان مخلص خداست و از این منظر، منشأ آزادی اصل توحید است؛ اما مختصات این گفتار در گفتمان حضرت امام چیست؟ تفاوت آزادی توحیدی از نگاه ایشان با آزادی غیرتوحیدی در چیست؟ برای پاسخ به این پرسش ها، نگاهی به آرای فلسفی – عرفانی ایشان راه گشاست.

براساس نگاه توحیدی حضرت امام «همگی ذات ها و صفت ها و مشیت ها و اراده ها و اثرها و حرکت ها، همه از شئون ذات و صفت حق بوده و سایه مشیت و اراده اویند و بروز نور او و تجلی او می باشند». (امام خمینی، ۱۳۸۰: ۱۴۸ – ۱۴۷) بنابراین، مشیت و اراده – که ارکان آزادی اند – متعلق به خداوند قادرند و تنها اراده اوست که پدید آورنده هستی است؛ و نه تنها اراده او با هستی عجین است، بلکه اراده اش عین هستی است؛ (یس / ۸۲) اما در یک رابطه طولی، ممکن نیز می تواند قادر باشد، به قدرت واجب؛ و در اینجاست که آزادی با نگاه توحیدی معنا می یابد.

حدود آزادی: اصولاً بحث حدود آزادی یکی از مباحث مهم و اختلاف برانگیز در تاریخ علم بشری بوده است. این مبحث به ویژه در قرون اخیر اهمیت ویژه ای یافته و در غرب اندیشمندانی چون جان لاک، آیزایا برلین و… بدان پرداخته اند و مفاهیمی چون «آزادی مثبت» و «آزادی منفی»، «آزادی از» و «آزادی برای» و… در همین راستا شکل گرفته است. (ر. ک: لسناف: ۱۳۸۵) دراین میان دیدگاه حضرت امام «امر بین الامرین» است.

تأمل در اندیشه حضرت امام پیرامون مفهوم آزادی این موضوع را آشکار می کند که ایشان هم به مفهوم «آزادی از» باور دارند و هم به مفهوم «آزادی برای». در بعد آزادی از، طیف وسیعی از موضوعات مورد تأکید حضرت امام است. به باور ایشان انسان ها در پذیرش عقیده، انتخاب مسیر زندگی و… آزادند.

آزادی یک مسنله ای نیست که تعریف داشته باشد. مردم عقیده شان آزاد است. کسی الزامشان نمی کند که حتما باید این عقیده را داشته باشید، کسی به شما الزام نمی کند که حتما این راه را باید بروید، کسی به شما الزام نمی کند که این را انتخاب کنی، کسی الزامتان نمی کند که در کجا مسکن داشته باشید. آزادی یک چیز واضحی است. (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۹ / ۸۸)

آزادی از هوای نفس بعد دیگر باور حضرت امام به آزادی منفی است. ایشان هوای نفس را دشمن اصلی انسان ها می داند (امام خمینی، ۱۳۷۲: ۱۷۱) و بر این مسئله تأکید می کند که آزادی از انانیت، عز ربوبی را به همراه دارد و به تعبیر دیگر «آنچه در عبودیت از انانیت مفقود شود، در ظل حمایت و ربوبیت، آن را می یابد». (امام خمینی،۱۳۷۰: ۹)

وجه دیگر آزادی از، در نگاه حضرت امام به موضوع استبداد و استعمار باز می گردد. به باور ایشان اسلام مومنین را از استبداد رهایی می بخشد (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۷ / ۱۳۵) زیرا به مؤمنین می آموزد که همه (حتی انبیا الهی) در مقابل ذات احدیت از خود چیزی ندارند. (امام خمینی، ۱۳۶۱: ۴ / ۱۹) پس انسان ها تنها باید در برابر خداوند سر تعظیم فرود آرند و از اغیار آزاد گردند. از طرفی تهذیب اخلاقی منجر به خودسازی شده و این امر به خودباوری و رهایی از استعمار خواهد انجامید. (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۷ / ۲۶۰)

همان گونه که بیان شد حضرت امام به هر دو جنبه آزادی عنایت داشت. به باور ایشان «آزادی نمی تواند به معنای رهایی انسانی از هرگونه دخالتی، ولو از سوی خدا و دین خدا باشد.» (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۱۶ / ۴۵۳) «انسان دین دار به قوانین الهی احترام می گذارد، و اصولا هدف تشریع قوانین اسلام برقراری نوعی نظم اجتماعی آزاد و عادلانه است که باعث پرورش انسان های مهذب می شود». (امام خمینی، ۱۳۷۲: ۶۳) از این منظر آزادی در اسلام خود غایت نهایی نبوده بلکه ابزاری در جهت سیر تکامل بشری است. به همین جهت آزادی انسان ها برای تامین هدفی والاتر به نام تکامل موضوعیت دارد. در این معنا، ابنای بشر از اغیارْ آزاد، و در بند الهیات اند؛ تا جایی که محک آزادی، رهایی از غیر و گرفتاری در بند الهی است. ازهمین رو، حضرت امام آزادی را عطیه ای الهی می دانند که «خدای تبارک وتعالی ما را به این آزادی امتحان می کند» که «ببیند با این آزادی ما چه می کنیم. با آزادی رفتاری می کنیم خداپسند یا سوءاستفاده از آزادی می کنیم». (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۶ / ۴۵۶)

تبیین درست آزادی یکی از دل مشغولی های حضرت امام بوده است. درهمین راستا، ایشان همواره آزادی بی قیدوبند را مطرود دانسته، حتی آن را مانع تحقق آزادی حقیقی می دانستند. به باور ایشان، [غربی ها] می خواهند «آزادی ما را با آزادی سلب کنند و آزادی حقیقی را از ما بگیرند». (امام خمینی، ۱۳۶۱: ۱۱ / ۱۵۰)

از نگاه حضرت امام اگر در کنار مفهوم آزادی از، به آزادی برای توجه نشود، آزادی به اسارت می انجامد زیرا اسارت نفس، نخستین رهاورد چنین آزادی مطلقی است که خود مقدمه ای برای وابستگی های بیرونی است؛ (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۱۶ / ۴۵۳) پس در نگاه ایشان آزادی واقعی آزادی از نفسانیات، آزادی از اغیار (آزادی از) و پیوستن به اخیار (آزادی برای) است. این نوع آزادی «آزادی در حدود ضوابط است…؛ در حدود قواعد و قوانین…» (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۶ / ۴۴۶) بنابراین ایشان هم به «آزادی از» اغیار باور دارند و هم «آزادی را برای» نیل به کمال مطلوب می پذیرند.

این نگاه حضرت امام به مفهوم آزادی (که از ابتنای آزادی بر توحید حاصل شده) نگرش سیاسی ایشان را نیز شکل داده و در جاهایی که دو مفهوم آزادی و سیاست به هم نزدیک می شوند، خود را عیان می سازد. به عنوان مثال موضوعاتی چون آزادی بیان، آزادی عقیده، آزادی در نقد مسئولین، تکثر احزاب و… موضوعاتی است که در اندیشه ایشان با تفسیر مفهوم آزادی در پرتو توحید تبیین می شود. حضرت امام ضمن تأکید بر آزادی عقیده آن را تا جایی معتبر می دانند که توطئه ای در کار نباشد. (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۵ / ۱۴۰ – ۱۳۹) به آزادی مطبوعات احترام می گذارند، تاجایی که مطبوعات مسیری جدای از اهداف ملت نداشته باشند و توطئه نکنند (همان: ۷ / ۵۳۶ – ۵۳۵) و انتقاد را هدیه ای الهی برای همه ازجمله مسئولین می دانند. (همان: ۲۰ / ۴۵۲ – ۴۵۱) بنابراین ایشان با احترام به مقوله آزادی در پرتو توحید، گفتمان سیاسی خویش را سامان می بخشند و سه مفهوم آزادی، سیاست و توحید را در یک قاب به تصویر می کشند.

سه. عدالت

عدالت از منظر امام خمینی، عصاره «تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است» (امام خمینی، ۱۳۸۱: ۱۴۷) و به بیان دیگر عصاره همه خوبی هاست. بنابراین، عدالت یک مفهوم محوری در گفتمان سیاسی حضرت امام است که به طور ویژه باید نسبت آن را با مفهوم توحید به عنوان دال مرکزی گفتمان ایشان سنجید.

در نگاه حضرت امام دو مفهوم اسلام و عدالت چنان به همدیگر وابسته اند که «قوانین اسلام اگر عملی شود، حاصل آن عدالت اجتماعی است». (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۵ / ۷۱) بر اساس این، بسط عدالت، یکی از اهداف اصلی اسلام است؛ تاجایی که قرآن کریم هدف از بعثت انبیا را بسط عدالت دانسته است. (حدید / ۲۵)

رویکرد توحیدی حضرت امام کمال گراست و عدالت را موجب مهار جامعه و نهایتاً اصلاح آن می داند. (امام خمینی، ۱۳۷۸: ۱۶ / ۱۶۲) بنابراین، عدالت به انسان یاری می رساند تا در مسیر کمال و سعادت حرکت کند؛ زیرا در جایی که نشان از عدالت نیست، نشانی از سعادت و صلاح و خیر و راستی نیز وجود ندارد. پس سعادت انسان در گرو تحقق عدالت در همه ابعادش در جامعه است (جمشیدی، ۱۳۸۸: ۱۹۳) و تنها عدالت است که انسان را به کمال مطلوب می رساند. توجه حضرت امام به مقوله عدالت تا آنجاست که سیاست را با توسعه عدالت یک سان می پندارد. به باور ایشان، سیاست یعنی «اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل». (امام خمینی، ۱۳۸۷: ۲۱ / ۴۰۵)

از نگاه ایشان، ذات باری تعالی که عالِم علی الاطلاق و قادر علی الاطلاق و درنتیجه حکیم مطلق می باشد، دارای عدالت مطلق است؛ بدین معنا که استحقاق ها و استعدادهای هر موجودی را برای دریافت وجود یا کمالات وجود، به او عطا فرموده است و همه ذات هستی در بهره مندی از این افاضه خداوندی، یک سان و برابرند و هیچ گونه ظلم و جوری در ساحت ذات مقدس الهی راه ندارد؛ و چون خداوند عادل علی الاطلاق است و ذات او عین عدل، آنچه نیز به قلم قدرت او جریان یافته و صادر شده، براساس عدل است. بنابراین نظام هستی چون براساس عدل به وجود آمده، نظام اتمّ و احسن است. انسان نیز به منزله بخشی از جهان هستی، پیرو این نظام احسن و اکمل است؛ بنابراین باید به اندازه سعه وجودی خود، جلوه ای از عدل الهی را در نفس خود ایجاد کند تا به کمال انسانی خویش نائل آید و هم زمان تحقق جامعه توحیدی را تسریع بخشد. (جمشیدی، ۱۳۸۸: ۲۹۳ – ۲۹۲) به همین دلیل بیان می شود که در اندیشه امام عدالت در ارتباط با توحید معنا می یابد و گفتمان ایشان را باید نوعی گفتمان توحیدی عادلانه دانست.

این نگاه حضرت امام به عدالت، گفتمان سیاسی ایشان را نیز قوام می بخشد. اهمیت عدالت در نگاه حضرت امام تا بدان جاست که حکومت اسلامی را مساوی با حکومت عدل می دانند. (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۳ / ۵۰۹) و عدالت را جزء ویژگی ذاتی زمامدار اسلامی معرفی می کنند (همان: ۸ / ۲۶۸) تاجایی که اگر رهبر اسلامی عنصر عدالت را با خود نداشته باشد، مشروعیت لازم جهت هدایت جامعه اسلامی را به همراه ندارد. این گونه عدالت در اندیشه سیاسی امام(ره) چنان جایگاه رفیعی می یابد که به تعبیر آیت الله جوادی آملی در کنار فقاهت، به رکن اساسی نظریه ولایت فقیه در اندیشه ایشان تبدیل می شود. (ر.ک. جوادی آملی، ۱۳۷۹)

۳. مفصل بندی گفتمان سیاسی امام خمینی در قالب اسلام سیاسی

آنگاه که صحبت از اندیشه سیاسی حضرت امام می شود، پیوستگی دین و سیاست به عنوان رکن این اندیشه رخ می نماید. اینکه دین و سیاست می توانند موجبات رشد کمالات انسانی را فراهم کنند نیز تالی تلو این اندیشه است. حال پرسش اصلی این است که آبشخور چنین تفکری کجاست؟ چه نوع نگاهی به سیاست می تواند چنان بسیط و جامع بنگرد که دین را سیاسی و یا سیاست را دینی ببیند؟ پاسخ این پرسش را در نوع نگاه حضرت امام به هستی و انسان باید جست. اینکه جایگاه انسان در هستی چگونه است و غایت وی کجاست، روشنگر مسیر سیاست از دیدگاه ایشان است.

از دیدگاه حضرت امام «در اسلام، همه امور مقدمه انسان سازی است…؛ انبیا آمده اند تا بشر را هدایت کنند به راهی که همه در آن سیر کنند و همه انسان صحیح و کامل بشوند». (امام خمینی، ۱۳۶۷: ۱۳ / ۵۲) بنابراین هدف بعثت انبیا هدایت انسان به سمت کمال است و کمال مطلق نیز همان خداوند قادر متعال است؛ اما آیا پویش این مسیر، تنها با محرکه های بیرونی (انبیا و ائمه(ع)) است یا اینکه نیروهای درونی انسان نیز به کمال مطلق گرایش دارند؟

حضرت امام(ره) همواره بر این نکته تأکید داشتند که «انسان به حسب فطرت اصلی و جبلّت ذاتی، عاشق کمال تام مطلق… است؛ و این از فطرت های الهیه است که خداوند تبارک و تعالی مفطور کرده است بنی نوع انسان را بر آن». (امام خمینی، ۱۳۷۲: ۱۲۷) همچنین بنی آدم مفطور است بر «فطرت تنفر از نقص، و انزجار از شر و شقاوت». (امام خمینی، ۱۳۸۱: ۷۷ – ۷۶) از طرفی، «متوجهُ الیه فطرت باید «واحد» و «احد» باشد؛ زیرا که هر کثیر و مرکبی ناقص است؛ و کثرت، بی محدودیت نمی شود؛ و آنچه ناقص است، مورد تنفر فطرت است». (امام خمینی، ۱۳۷۲: ۱۸۵) پس انسان فطرتاً به سمت کامل واحد متمایل، و از کثیر ناقص متنفر است؛ اما انسان مسیر فطرت خود را چگونه می پیماید؟

از نگاه حضرت امام «ماهیت از مرتبه تنزل وجود، منتزع است؛ لذا در هر حدی از حدود که وجود تنزل نموده، ماهیتی می باشد؛ زیرا ماهیت، همان حد تنزل است». (امام خمینی، ۱۳۸۱: ۳۷۴) اما این ماهیت تنزل یافته، پس از نزول از عالی به دانی، متحرک از نقصان به کمال هم هست؛ (همان: ۳۷۵) پس می توان ماهیت نازل دانی را با هدایت و از مسیر تربیت، به مقام عالی رساند؛ اما مسیر هدایت به دست کیست؟

آنچه در مسئله هدایت اهمیت دارد، دستگیری از سالک و رساندن وی به سرمنزل مقصود است؛ اما هادی باید مشرف بر امور غیب و شهود باشد؛ زیرا مقصود، کامل مطلق است که وجودی منزه از ماده دارد و معرفت به وی معرفتی مجرد است. بنابراین، آن کس که متولی هدایت است، باید به معارف الهی عالم باشد و همو ظرفیت راهبری را می یابد. در نگاه حضرت امام، چنین فردی انسان کامل است که واجد اسم اعظم الهی است:

بدان که علم، از افضل کمالات و اعظم فضایل است؛ چه که آن از اشرف اسمای الهیه و از صفات موجود بماهوموجود است و نظام وجود و طراز غیب و شهود، به برکت علم متنظم شده؛ و هر موجودی تحققش به این حقیقت شریفه زیادتر بود، به مقام مقدس حق و مرتبه قدس واجبی نزدیک تر است. (امام خمینی، ۱۳۸۱: ۲۵۹)

بنابراین، هر آن کس که با تکیه بر علم الهی به ذات مقدس نزدیک تر شود، قابلیت هدایت می یابد و ولایت متعلق اوست. ازآنجاکه علم ذومراتب است، کسب مراتب عالی هم ذومراتب است و تا عالی ترین سطح ادامه می یابد. مقصد علم، معرفة الله و نهایت فنای در کمال مطلق است؛ به گونه ای که عالِم – که در این مرحله به صورت انسان کامل درآمده – بزرگ ترین نشانه حق تعالی است و با علم به غیبت و شهود، باب معرفت و هادی سُبُل خواهد بود. به باور حضرت امام:

… انسان کامل، مَثَل اعلای الله است و بزرگ ترین آیه و نشانۀ او، و کتاب روشن الهی و خبر باعظمت (نبأ عظیم) است؛ و اوست که به صورت حق تعالی آفریده شده و با دو دست قدرت الهی انشا شده؛ و خلیفۀ خداست بر خلق او و کلید باب معرفت خدای تعالی است. (امام خمینی، ۱۳۸۰: ۹۱)

انسان کامل، شاه بیت اندیشه سیاسی امام خمینی(ره) است. اگر انسان در یک سیر نزولی از عالی (واجب بالذات) به دانی (ممکن بالذات) خلق شده باشد، بار دیگر هوای صعود به اعلی درجات وجود و درنهایت فنای در واجب الوجود را در سر دارد. این اندیشه که فطری هر بشری است، او را بر آن می دارد تا آن کس را که این راه را پیموده، والی خود قرار دهد تا تحت هدایت وی مسیر کمال را بپیماید. در اینجاست که ولایت به توحید گره می خورد و سیاست، اسلامی می شود:

چون فطرت، فنای در کمال مطلق را خواهد، حصول آن حقیقت – که حقیقت ولایت است – حصول فنای در کمال مطلق است؛ پس حقیقت ولایت نیز از فطریات [است] و ازاین جهت است که در روایات شریفه، «فطرة الله التی فطر الناس علیها» را گاهی تفسیر فرموده به فطرت معرفت و گاهی به فطرت توحید و گاهی به فطرت ولایت و گاهی به فطرت اسلام. (امام خمینی، ۱۳۸۱: ۱۰۰)

توجه به عنصر هدایت در اندیشه سیاسی امام، تا بدانجاست که ایشان سیاست را مترادف با هدایت و راهبری جامعه در همه ابعاد انسانی می دانند. (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۱۳ / ۴۳۲) اندیشه سیاسی حضرت امام در این بخش، گرته برداری از اندیشه عرفانی و سیروسلوک خاص او با خدای خویش است. امام هوشیارانه و خودآگاهانه الگوی راه عرفانی و تجربیات گران بهای خویش را در این باب به الگوی سیاسی خویش تعمیم داده است. در این الگو، باید دانست که انسان مسافری است که مقصدی دارد؛ اما طی این مسیر می تواند و باید جمعی انجام پذیرد. (برزگر، ۱۳۹۰: ۲۹۷ – ۲۹۶) طبیعی است که طی مسیر، نیازمند راهبری داناست که انسان کامل در اندیشه حضرت امام، چنین نقشی را دارد.

بحث بعدی در اندیشه سیاسی حضرت امام، میزان و محدوده ولایت انسان کامل است. به باور ایشان:

… عشق متعلق به سلطنت محدوده نیست؛ بلکه عشق، سلطنت مطلقه در نهاد انسان است و از محدودیت متنفر و گریزان است و خود نمی داند؛ و پرواضح است که سلطنت مطلقه از سنخ سلطنت های دنیاوی مجازی، بلکه اخروی محدود نیست…؛ و انسان، طالب سلطنت الهیه و علم و قدرت الهی است و پدیدآرندۀ خود را خریدار است…. (امام خمینی، ۱۳۸۱: ۸۲)

بنابراین ولایت انسان کامل، بسیط و جامع است و همه ابعاد وجودی انسان را (مادی و معنوی) شامل می شود؛ زیرا وی عالم به علم الهی و عارف به سیرالی الله است و اوست که صراط مستقیم را می شناسد و توانایی راهبری مادی و معنوی ابنای بشر را دارد. ولایت مطلقه، حاصل چنین نگاهی است.

از نگاه حضرت امام اسلام دینی جامع و کامل است که «هم دنیا دارد، هم آخرت دارد. اسلام همه بعدها را نظر به آن دارد. حکومت اسلامی مثل حکومت های دیگر نیست که فقط به یک بعد نظر داشته باشد». (امام خمینی، ۱۳۶۷: ۱۳ / ۱۸۰) بنابراین در حکومت اسلامی، همه ابعاد زندگانی انسان، هم دنیوی و هم اخروی، تحت چتر ولایت در می آید و هدایت جامعه، بر دو بال ماده و معنا صورت می پذیرد. اما پرسش دیگر آن است که آیا ولایت سیاسی مختص به انسان کامل یا همان انبیا و ائمه است یا انسان های دیگر را نیز می تواند شامل شود؟

در نظر امام خمینی(ره)، خداوند سرچشمه اصلی و حقیقی معرفت است و ازاین رو وحی و آنچه متعلق اوست (انبیاء و ائمه(ع)) معتبرترین و موثق ترین منابع دریافت معرفت الهی اند؛ اما در یک رابطه طولی منابع معرفت – که در رأس آن، شهود باطنی نبی قرار دارد – انسان های دیگر به فراخور برخورداری از منابع معرفتی و نزدیکی به منبع معرفت الهی در درجات و مراتب دیگر قرار می گیرند. (حسینی، ۱۳۹۱: ۱۹۷) بنابراین دسترسی به منبع وحی، همیشه (و البته با درجات متفاوت) ادامه دارد و آن کس که به نور نزدیک تر است، وجاهت بیشتری برای هدایت و نهایتاً ولایت می یابد.

ازسویی اولاً «اسلام دین سیاست است. این نکته برای هر کس که کمترین تدبری در احکام حکومتی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی اسلام بکند، آشکار می گردد»؛ (امام خمینی، ۱۳۷۲: ۱ / ۲۳۴) ثانیاً «احکام اسلام محدود به زمان و مکان نیست و تا ابد باقی و لازم الاجراست. تنها برای زمان رسول اکرم(ص) نیامده تا پس از آن متروک شود»؛ (امام خمینی، ۱۳۸۵: ۲۷ – ۲۶) ثالثاً «این بقا و دوام همیشگی احکام، نظامی را ایجاب می کند که اعتبار و سیادت این احکام را تضمین کرده، عهده دار اجرای آنها شود؛ چه اجرای احکام الهی، جز از رهگذر برپایی حکومت اسلامی امکان پذیر نیست»؛ (امام خمینی، ۱۳۷۱: ۲۳) رابعاً «کسی جز خدا حق حکومت بر کسی ندارد و حق قانون گذاری نیز ندارد؛ و خدا به حکم عقل باید برای مردم حکومت تشکیل دهد»؛ (امام خمینی، ۱۳۵۷: ۱۸۴) و خامساً «خداوند هیچ گاه شخص نادان یا ستمگر و تبهکاری را به عنوان زمامدار مسلمانان بر نمی گزیند و او را بر سرنوشت و مال و جان آنان حاکم نمی کند…؛ و تحقق قانون، تنها به دست حاکمی عالم و عادل میسر است». (امام خمینی، ۱۳۷۱: ۳۰)

بنابراین، یک عالم عادل که آشنا به قوانین الهی باشد، می تواند و باید زمام حکومت را به دست گیرد؛ چراکه همان دلایلی که لزوم امامت پس از نبوت را اثبات می کند، عیناً لزوم حکومت در دوران غیبت حضرت ولی عصر# را دربردارد…. لزوم حکومت، به منظور بسط عدالت و تعلیم و تربیت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهای کشور و جلوگیری از تجاوز بیگانگان، از بدیهی ترین امور است؛ بی آنکه بین زمان حضور و غیبت امام و این کشور و آن کشور فرقی باشد. (همان: ۲۴ – ۲۳) و اگر قوانین الهی متروک بماند یا تنها بخشی از آن که به امور فردی اشاره دارد، اجرا شود، «این کتاب سرنوشت ساز [قرآن] نقشی جز در گورستان ها و مجالس مردگان نداشته و ندارد». (امام خمینی، ۱۳۸۷: ۱) و این، خلاف حکمت الهی و منافی با هدف بعثت نبی مکرم اسلام(ص) است.

بنابراین، اسلام ناب محمدی در گفتمان معیار، اسلامی است که در آن، همه احکام و قوانین اسلامی در عصر حضور توسط معصومین(ع) یا در عصر غیبت توسط عالمی عادل اجرا شود و هیچ قیدی بر آن (در قلمرو مسائل سیاسی) نباشد.

گفتمان معیار و فرایند غیریت سازی

هر گفتمان برای تعریف خود، نیازمند به تعریف دیگری نیز است. بیان مرزهای هویتی یک گفتمان، افزون بر مشخص نمودن آنچه هست، به تعیین آنچه «نیست» هم نیاز دارد؛ زیرا هویت، همواره امری جمعی است که از رابطه پیوسته افراد در اجتماع در قالب هایی چون تعامل یا تعارض ایجاد می شود و دوام می یابد. (لارنا و دیگران، ۱۳۸۷: ۳۱) در تعامل، عمدتاً آنچه هویت یک گفتمان باید باشد، مورد معامله قرار می گیرد و مفهوم «خود» شکل می گیرد؛ اما در تعارض، مفهوم «دیگری» شکل می گیرد که رکن دوم ساخت هویت هر گفتمان است.

به نظر می رسد ستون های تعریف «دیگری» در گفتمان سیاسی حضرت امام را بتوان از آموزه های اسلامی استخراج کرد؛ اصولی چون تبری، نهی ازمنکر و برائت از مشرکین، اصول اعتقادی اسلامی اند که بنیادهای غیریت سازی گفتمان ایشان را فراهم می سازند. (آجیلی، ۱۳۸۹: ۲۱۹) در این اصول، بیش از آنکه بر ایجاب تکیه شود، بر سلب تأکید شده است، که البته رهاورد هر دو، تأسیس گفتمانی اسلامی است. در ادامه، به فرایند غیریت سازی در گفتمان سیاسی حضرت امام که برآمده از باورهای اسلامی به ویژه اصل توحید است، خواهیم پرداخت.

۱. من مستعلی، غیردرون زا

در گفتمان توحیدی حضرت امام خالق و مالک کون و مکان تنها خداست و دیگران در ضل قدرت اویند. «قدرت او است که همه چیز را فراگرفته و بر همه چیز چیره شده و موجودات ازآن جهت که خودشان هستند، شیئیتی ندارند و وجودی ندارند تا چه رسد به کمالات وجود»؛ (امام خمینی، ۱۳۸۰: ۱۵۹) پس ورای همه موجودات خالق مستغنی است و دیگران شأنیت صفت «مستعلی» را ندارند. زیرا موجودات به واقع «وجود ندارند، بلکه وجه او و عباد تکوینی و استظلالی هستند و این چنین وجودی، مستقل بودنش مستحیل و محال است». (امام خمینی، ۱۳۸۱: ۵۱۴ – ۵۱۳)

از دیدگاه حضرت امام «یکی از فطرت هایی که تمام عائله بشر بر آن مخمورند، به طوری که در تمام افراد این نوع، احدی را برخلاف آن نتوان یافت، تواضع و فروتنی و تعظیم پیش عظیم و بزرگ است.» (امام خمینی، ۱۳۸۱: ۳۵۴) اما همیشه فطرت در انسان غالب نیست و گاهی فطرت الهی انسان محجور مانده و همین مسئله سنگ بنای استعلای انسانی می شود. در چنین شرایطی نسیان انسان بر وی فائق آمده و خود را جای خدا می نشاند. در اینجاست که انسان «به هیچ مرتبه ای از مراتب قانع نگردد و برای به دست آوردن مقصد خود حاضر است با تمام نوامیس الهیه و شرایع حقه مخالفت و دشمنی کند». (امام خمینی، ۱۳۸۱: ۸۴ – ۸۳)

چنین انسانی سرچمشه رذایل و مبدأ شرور است؛ به ویژه اگر حاکمیت سیاسی یابد. در چنین شرایطی آثار تخریبی نفسی که خود را مستعلی پندارد، بسیار زیاد خواهد بود، زیرا خود را حاکم مطلق می داند. به همین جهت در جای جای آثار و بیانات حضرت امام، توصیه به تهذیب نفس را مشاهده می کنیم.

به باور ایشان « تمام جنگ های عالم از این انانیت انسان پیدا می شود، مؤمن ها با هم جنگ ندارند. اگر جنگی باشد بین دو نفر، بدانند که مؤمن نیستند… جنگ های عالم همه اش جنگ های انانیت است». (امام خمینی، ۱۳۷۸: ۱۲۴) به همین جهت ایشان همواره توصیه به تهذیب نفس داشتند و انسانیت و تفاخر را سرچشمه هر بدی می دانستند تاجایی که هوای نفس را نه تنها دشمن انسان، بلکه دشمن ترین دشمن ها می دانند. (امام خمینی، ۱۳۷۹: ۱۷۱)

نکته مهم در اندیشه حضرت امام، تأکید ایشان بر دوری از انسانیت و خودبینی به منزله تحقیر نفس آدمی نیست، بلکه این تعظیم تنها در برابر وجود عظیم است و ذلّ عبودی به همراه خود عزّ ربوبی را به همراه دارد. دیدگاه توحیدی حضرت امام همواره کمال انسان را در اتصال به کمال مطلق می داند. بدیهی است که در چنین شرایطی کمال اصیل برای انسان توهمی بیش نیست؛ اما از طرفی هرچه انسان به خداوند قادر متعال نزدیک شود، قابلیت بیشتری می یابد، تاجایی که انسان کامل (که هضم و جذب در کمال مطلق است) «خلیفه خدا در زمین و نشانه او درهمه عوالم است» و «کریم ترین آیات الهی و بزگترین حجت های اوست». (امام خمینی، ۱۳۸۰: ۱۹۴)

انسان متعادل همزمان که خود را «مخلوق ضعیف بی مایه ای» می داند، (امام خمینی، ۱۳۷۰: ۸۸) برآن است که «باید فخر عالم امکان در خلاصه کون و مکان…. و معلم اسماء و صفات… و از آیات باهرات باشد». (همان) پس او نه خود را ایستاده بر فراز عالم هستی و دیگران را ذلیل و خوار خود می داند، و نه در برابر دیگران پست و فرومایه و ضعیف است. به واقع برساخت سوژه ای متعادل ره آورد تفکر پیشروی حضرت امام است.

۲. نفی طاغوت و استبداد در گفتمان حضرت امام

انسان در گفتمان حضرت امام نسبت به واجب و در یک رابطه طولی، وابسته است اما نسبت به دیگر ممکن ها و در یک رابطه عرضی آزاد است. از این منظر اعمال اراده یک ممکن بر ممکن دیگر باطل است مگر اینکه این اعمال اراده مبتنی بر قوانین وضع شده توسط واجب باشد. رابطه اول (ممکن بر ممکن مبتنی بر قواعد غیر الهی) در گفتمان معیار طاغوت نامیده شده و نفی و طرد شده است. چنین دیدگاهی مأخوذ از اصل توحید است.

به باور حضرت امام «این اصل[توحید] به ما می آموزد که انسان در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت کند، مگر اینکه اطاعت او اطاعت خدا باشد». (امام خمینی، ۱۳۷۸: ۵ / ۳۸۷)

حضرت امام رژیم های طاغوتی را «قدرت های سیاسی ناروایی که در سراسر وطن اسلامی» اعمال قدرت می کنند، معرفی می کند. (امام خمینی، بی تا: ۱۵۰) زیرا منشا قدرت آنها غیر الهی است. به همین جهت ایشان بیان می دارند که چون تمامی قدرت ها از خداست و تمام بود و نمود از اوست، لذا بر عابدان و سالکان است که «جز قدرت حق، قدرتی را نپذیرند». (همان: ۸ / ۱۹۵)

از نگاه حضرت امام یکی از نتایج حکومت طاغوت استبداد است و به عکس حاکمیت حق همواره از استبداد گریزان است. به باور ایشان اصولا هیچ گاه «رژیم اسلامی با استبداد جمع نمی شود». (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۴ / ۱۴۷) چون حاکم اسلامی تنها براساس موازین دینی حکم می راند و نه رأی شخصی و از طرفی مؤمنین هم حکومت نامشروع و ظالم را نمی پذیرند و استبداد را برنمی تابند.

باور فوق نتیجه ای بسیار اساسی به همراه دارد. حکومت حق به جهت تقید به قوانین الهی از استبداد گریزان است اما حکومت نامشروع و غیر الهی همواره در معرض آسیب استبداد است، زیرا نفسی که در برابر قدرت لایزال الهی تسلیم نباشد، سرکش شده و هیچ موجودیتی را به رسمیت نمی شناسد؛ چنین فردی به احتمال زیاد استبداد را پیشه خود می سازد. از این بالاتر این است که رویارویی با حق و حقیقت قساوت را افزون می سازد که نتیجه ای جز فساد و تباهی در زمین نخواهد داشت. (امام خمینی، ۱۳۸۱: ۳۹۹)

به همین جهت امام خمینی همواره بر این نکته تأکید داشتند که این اسلام است که مانع استبداد می شود نه اینکه شیوه ای از استبداد به نام «استبداد اسلامی» ایجاد شود. (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۷ / ۱۳۵) درمجموع می توان گفت که اسلام با تسلیم افراد در برابر قوانین الهی، بت استبداد آنها را شکسته و تعظیم در برابر حق و حقیقت را تضمین می کند اما کفر با سرکشی در برابر حقیقت، گام اول طغیان را برداشته و خود را آماده سرکشی ها و ظلم های بعدی می کند که ظلم به ملت و استبداد ره آورد چنین مسیری است.

۳. استعمار، غیر گفتمان امام خمینی

استعمار در لغت به معنای طلب آبادانی کردن و آبادانی خواستن و در اصطلاح به معنای دست درازی و اعمال نفوذ و مداخله دولت های قوی در کشورها و سرزمین های دولت های ضعیف به بهانه آبادی و عمران و به قصد استفاده از منابع ثروت آنهاست. (رضوی، ۱۳۷۴: ۸۸) بنابراین در یک رابطه استعماری طرف قوی طرف ضعیف را کاملاً تحت سلطه خود درمی آورد و با نفوذی که در ارکان طرف تحت سلطه می یابد، آن را به ورطه نابودی می کشاند. این در حالی است که در ادبیات دینی هرگونه راه تسلط کافران بر مسلمانان بسته فرض شده و شریعت اسلام چنین تسلطی را بر نمی تابد. (نساء / ۱۴۱) بنابراین اصول گفتمان حضرت امام که برگرفته از آموزه های دینی است هم قاعدتاً چنین نفوذی را نفی کرده و به عنوان «غیر» خود محسوب می کند. البته این غیریت سازی آن قدر برجسته بوده که به ویژه در تاریخ معاصر ایران شواهدی را برای آن می توان یافت، ازجمله اشاره به این قاعده (نفی سبیل) در حکم تحریم تنباکو توسط مرحوم میرزای شیرازی؛ ولی به هر تقدیر این مسئله در گفتمان حضرت امام هم برجستگی خاصی می یابد.

حضرت امام در موضوع استعمار یک بار دیگر با تکیه بر اصل توحید دست به غیرت سازی می زند. در گفتمان معیار تمامی قدرت ها ذیل قدرت الهی قرار می گیرند و آنکه اراده اش محل تأثیر است، تنها خدای واحد قهار است. بنابراین در گفتمان معیار ترس از «دیگری قدرتمند» که مبنای یک رابطه استعماری است، بی معنا شده و تابوی قدرت های ظاهری فرو می ریزد. در چنین شرایطی اتکاء مؤمنین تنها به خداوند متعال بوده و با تقویت قوای درونی مرعوب قدرت های استعمارگر نمی شوند. حضرت امام در این رابطه چنین می فرمایند:

اگر شماها مهذب شدید، قشر دانشگاهی، قشر علما مهذب شدند، اگر مملکت مهذب شد، مملکت مهذب زیر بار ظلم نمی رود، زیر بار استعمار نمی رود. همة این مفاسد برای این است که فاسد هستند… اگر مهذب باشند نه وعدة دیگران در آنها تأثیر می کند نه ارعاب دیگران درشان تأثیر می کند. (امام خمینی، ۱۳۸۶: ۷ / ۲۶۰)

بنابراین یک رابطه مستقیم میان تهذیب فردی و اجتماعی و مبارزه با استعمار و عمران و آبادانی واقعی کشورهای اسلامی وجود دارد. تا زمانی که مسلمانان با تهذیب نفوس خود و با اتکا به قدرت خداوند اراده های خود را تقویت نکنند، توانایی تقابل با قدرت های استعماری را نخواهند داشت. پس در ابتدا تحول درونی نیاز است تا از رهگذر تربیت صحیح و مبتنی بر تعلیمات دینی، انسان هایی قوی ایجاد شود و سپس از قید و بند استعمار رهایی یابند. (امام خمینی، ۱۳۸۶: ج۱۰، ۷۷) این گونه توحید در اندیشه امام خمینی انسان ها را به مقابله با استعمار رهنمون می سازد.

نتیجه

با ظهور انقلاب اسلامی ایران، اسلام سیاسی با محوریت توحید جایگزین گفتمان سکولار سلطنت طلب شد. امام خمینی به مثابه معمار این گفتمان جدید، گفتمانی را با پشتوانه های فلسفی – عرفانی عرضه کرد که در آن، توحید سرمنشأ همه امور بود و حتی سیاست و حکومت از آبشخور این اصل بنیادین ارتزاق می کرد. بنابرانی توحید به مثابه دال مرکزی گفتمان امام خمینی، منشأ همه امور است زیرا از نگاه او اصل تمامی عقاید اسلامی، مسئله توحید است و مفاهیم دیگر همچون استقلال، عدالت و آزادی، به عنوان دال های شناور به محک توحید معنا می یابند.

در مفهوم استقلال امام خمینی بر این باورند که تنها وجود واجب است که قائم به ذات است و تمامی ممکنات وابسته به اویند، امام این وابستگی در یک رابطه طولی و از ممکن به واجب مقدر است و رابطه میان ممکنات، رابطه ای مستقل است. به همین جهت مؤمنین در حیطه فردی مستقل از ممکنات بوده و زیر بار ظلم طواغیت نمی روند و در حیطه جمعی استقلال خود را از قدرت های جهانی حفظ می کنند. در مفهوم دیگر یعنی آزادی هم دیدگاه توحیدی امام خمینی ساری و جاری است. ایشان آزادی را حقی می داند که که خداوند در فطرت آدمی به ودیعت نهاده و از این منظر، امانتی الهی است. بنابراین آزادی، مخلوق الهی و عطیه ای به بندگان مخلص خداست، پس منشأ آزادی اصل توحید است؛ و نهایتاً عدالت نیز مفهوم تبعی است که در سایه توحید معنا می یابد.

از نگاه حضرت امام، ذات باری تعالی دارای عدالت مطلق است و چون خداوند عادل علی الاطلاق است و ذات او عین عدل، آنچه نیز به قلم قدرت او جریان یافته و صادر شده، براساس عدل است. بنابراین، نظام هستی چون براساس عدل به وجود آمده، نظام اتمّ و احسن است. انسان نیز به منزله بخشی از جهان هستی، پیرو این نظام احسن و اکمل است؛ بنابراین باید به اندازه سعه وجودی خود، جلوه ای از عدل الهی را در نفس خود ایجاد کند تا به کمال انسانی خویش نائل آید و هم زمان تحقق جامعه توحیدی را تسریع بخشد. درمجموع «توحید» رکن اساسی گفتمان سیاسی حضرت امام است.

در گفتمان سیاسی امام، مقصود اصلی، نیل به کمال مطلوب است و انسان کامل پیش برنده جامعه به این مقصود؛ بنابراین جامعه کمال گرا لاجرم پیرو انسان کامل است. تئوری ولایت فقیه از درون چنین استدلالی استخراج می شود. اما گفتمان سیاسی حضرت امام (همانند هر گفتمان دیگر) علاوه بر تبیین آنچه «هست»، به توضیح و تشریح آنچه «نیست» هم نیاز دارد؛ این فرایند که با نام غیریت سازی شناخته می شود در گفتمان امام با دقت بسیاری پی ریزی شده و مأخوذ از جهان بینی توحیدی ایشان بوده است. براین اساس هرکس که ذل عبودی را فراموش کرده و خود را در مقام عز ربوبی نشاند، غیر است؛ چه این غیر خود انسان باشد و یا دیگری. این گونه تعریف ابعاد هویت (خود و دیگری) در گفتمان سیاسی حضرت امام تغییر کرده و فضایی جدید پیش روی گفتمان های سیاسی قرار داده است. چنین تفسیری، سپهر اندیشه بشریت را دگرگون کرده است.

منابع و مآخذ

قرآن کریم.

– آجیلی، هادی، ۱۳۸۹، صورت بندی گفتمان اسلامی در روابط بین الملل، تهران، دانشگاه امام صادق(ع).

– احمدی، بابک، ۱۳۸۵، معمای مدرنیسم، تهران، مرکز، چ ۴.

– اسپوزیتو، جان و جان وال، ۱۳۹۲، جنبش های اسلامی معاصر (اسلام و دموکراسی)، ترجمه شجاع احمدوند، تهران، نشر نی، چ ۴.

– امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۵۷، کشف الاسرار، قم، آزادی.

– امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۶۱، صحیفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

– امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۶۱، صحیفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

– امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۷۱، البیع، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ ۳.

– امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۷۲، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ ۳.

– امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۷۲، کلمات قصار، پندها و حکمت ها، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

– امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۷۵، آوای توحید، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

– امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۷۸، وصیت نامه سیاسی – الهی امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ ۵.

– امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۸۰، شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری، تهران، فیض کاشانی، چ ۲.

– امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۸۱، تقریرات فلسفه، به همت سید عبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

– امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۸۱، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ ۶.

– امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۸۶، صحیفه نور، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ ۴.

– برزگر، ابراهیم، ۱۳۹۰، استعاره صراط در اندیشۀ سیاسی سید قطب، تهران، دانشگاه امام صادق(ع).

– خالقی افکند، علی، ۱۳۷۹، امام خمینی و گفتمان غربی، تهران، انجمن معارف اسلامی ایران.

– ساراپ، ۱۳۸۲، راهنمای مقدماتی به پسا ساختارگرایی و پسا مدرنیسم، ترجمه محمدرضا تاجیک، تهران، نشر نی.

– فرکلاف، نورمن، ۱۳۷۹، تحلیل انتقادی گفتمان، ترجمه شایسته پیران و دیگران، تهران، مرکز مطالعات و پژوهش های رسانه ها.

– مارش، دیوید و جری استوکر، ۱۳۷۸، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.

– مک دانل، دایان، ۱۳۸۰، مقدمه ای بر نظریه های گفتمان، ترجمه حسینعلی نوذری، تهران، فرهنگ گفتمان.

– هوارث، دیوید، ۱۳۷۷، «نظریه گفتمان»، ترجمه سید علی اصغر سلطانی، فصلنامه علوم سیاسی، ش ۲.

– یورگنسن، ماریال وفیلیپس، لوئیز، ۱۳۹۲، نظریه و روش درتحلیل گفتمان، ترجمه هادی جلیلی، تهران، نشر نی، چ ۳.

– Oxford dictionary, 2000, New York: oxford university press.

– Klandermans , Bert , 2000, “Identity and protest; How group Identification helps to Over Com Collective action dilemmas”, Cooperation in Modern Society, London and New York: Routlege