تغییر اجتماعی در تجربه و اندیشه امام موسی صدر

بیان مسئله

برای درک تصویر اسلام معاصر از مسئله تغییر، امام موسی صدر یک شخصیت مهم به شمار می رود: شخصیتی که در ساحت نظر در حوزه های مهم علوم اسلامی، همچون فقه، تفسیر، فلسفه و سیره صاحب نظر و آثاری است که اغلب شامل دیدگاه ها و استدلال های بدیع است. با این پشتوانه از بداعت و تضلع است که امام صدر عمیقاً به تغییر اجتماعی اندیشده؛ آن را «ضرورت حیات اجتماعی» می داند و به بسط استلزامات نظری و عملی این دیدگاه عمیقاً پایبند بوده است. در ساحتِ عملِ، رهبرِی یکی از فراگیرترین تغییرات اجتماعی معاصر را در جامعه ای پیچیده و متکثر بر عهده می گیرد و برای تحقق تغییرات مد نظر خود، حرکتی بی بدیل از جنبشی و مؤسسات اجتماعی را پایه گذاری می کند. برای کسانی که اندک شناختی از تجربه تغییر امام صدر در لبنان دارند، بازخوانی این تجربه شوق برانگیز خواهد بود. آنچه شگفت انگیز و البته تأسف آور به نظر می رسد، این است که این تجربه و اندیشه مبنای آن که طی قریب به نیم قرن از تکوین آن می گذرد، همچنان از نظرِ اهل تحقیق پنهان مانده است. امروز که جامعه ما و همه جوامع اسلامی در عطش تغییر به سر می برند، بازخوانی آن از جایگاه درخوری برخوردار است.

این مقاله می کوشد در دو گام، برای بررسی اندیشه امام موسی صدر درباره تغییر کوشش نماید: ابتدا با استناد به اسناد و نوشته های از سه روایت مختلف، ایده ها، عملکرد و تجربه امام موسی صدر در میدان عملیِ تغییر را مرور نماید. سپس، به سراغ نوشته ها و گفتارهای امام صدر رفته و پاسخِ پرسش های اصلی در زمینه تغییرات اجتماعی را در این آثار جست وجو نماید.

ادبیات تحقیق

اگر چه تاکنون مقاله مستقلی، مقوله تغییر در اندیشه امام موسی را بررسی نکرده است، اما در سال ۲۰۱۱ در بیروت، همایشی با عنوان «تغییرات اجتماعی و سیاسی از نگاه امام موسی صدر: بینش، روش، رسالت» برگزار شده که در حوزه بررسی این مقاله قرار دارد. اگر چه برای این همایش یک روزه، فراخوان مقاله ای انجام نپذیرفته، اما سخنرانان که اغلب از شخصیت های فکری و یا سیاسی جهان اسلام بوده اند، هر یک به فراخور بحث هایی را ارائه کرده اند. روشن است که هر چند این بحث ها، در جای خود مفید هستند، اما نمی توانند جایگزین یک پژوهش مستقل شوند. گو اینکه گفتارهای این همایش، به فارسی ترجمه نشده اند. علاوه بر آن، این مقاله نیز از دستاوردهای علمی برخی از سخنرانی ها استفاده می کند. کتاب التغییر ضرورة حضاریة که در حاشیه این همایش منتشر شده، حاوی گفتارها و نوشته هایی از امام موسی صدر، با موضوع تغییر اجتماعی است. منبع دیگری به موضوع تغییر اجتماعی در اندیشه امام موسی صدر نپرداخته است. اما آثار متعددی بی واسطه گفتارها، نوشته ها یا تجربه امام موسی صدر را برای ما روایت کرده اند که برای استنباط و صورت بندی دیدگاه امام موسی صدر درباره تغییر اجتماعی، دست مایه تحلیل و بررسی این مقاله قرار می گیرند.

چارچوب مفهومی

ابتدا لازم است مفهوم تغییر اجتماعی و ابعاد مورد نظر آن در این تحقیق، تعریف و تدقیق گردد. از زمان تأسیس فلسفه اسلامی، تغییر اجتماعی از جمله مسائل مهم حکمت عملی بوده است. به عنوان نمونه، فارابی از درک تغییر اجتماعی به عنوان یک فضیلت فکری مهم یاد می کند (فارابی، ۱۳۸۲، ص ۱۰۴). اما پرداختن به تغییر اجتماعی در دوره معاصر، که تبدیل به مسئله شده و در کانون توجه جامعه شناسی قرار گرفته است.

جامعه شناسان کلاسیک، بیشتر به بررسی تحول اجتماعی گرایش داشته اند و تنها در دوره معاصر، پدیده تغییر اجتماعی مورد توجه جامعه شناسان واقع شده است (روشه، ۱۳۶۸، ص ۲۶). جامعه شناسی، به معنای شناخت مدرن از جامعه، اگرچه از منظر تاریخی و اجتماعی بر بستری از تغییرات اجتماعی شکل گرفته است (ریتزر، ۱۳۷۴، ص ۵-۷) اما از نظر معرفتی، این «تحول اجتماعی» بود که یکی از اولین و مهم ترین مقوله های دستور کار این علم را شکل داد. تحول اجتماعی، در آثار گوناگون جامعه شناسان اولیه مورد توجه بوده، به گونه ای که می توان توجه به تحول اجتماعی و پیدایش جامعه شناسی مدرن را همزاد دانست. اگوست کنت، با بحث پویایی و ایستایی جامعه، مسئله تحول را مطرح کرده و با قانون مراحل سه گانه یک تصویر عام از فرایند تحول جوامع بشری را ارائه می دهد (آرون، ۱۳۷۷، ص ۱۰۶). اسپنسر، با آنکه می کوشد موضعی به کلی متمایز از کنت اتخاذ کند (دیلینی، ۱۳۸۷، ص ۷۱)، اما با نظریه قانون بقاء اصلح و تکامل اجتماعی، چارچوب هایی برای تحول جوامع پیش می کشد (همان، ص ۷۳). میل توجه به تحول تا تورشتاین وبلن هم ادامه دارد (کوزر، ۱۳۷۳، ص ۳۶۶-۳۶۷). با این همه، در دوران معاصر این تغییر اجتماعی است که بیشتر توجه جامعه شناسان را به خود جلب کرده است. از پارسونز که بیشتر بر تعادل و تبادل و توازن و مناسبات کارکردی تأکید دارد و بیشتر اوقات، در مورد نظریه وی این تحلیل وجود دارد که نمی تواند «از تغییر و تضاد اجتماعی سر درآورد» (کرایب، ۱۳۷۸، ص ۶۷) گرفته، تا اندیشمندان تضادگرا، همگی به مقوله تغییرات اجتماعی توجه داشته اند. براین اساس، یکی از مهم ترین گام ها در تبیین چیستی تغییر اجتماعی، بیان تمایزهای آن با مقوله تحول اجتماعی است.

پس از تمایز فوق میان تغییر و تحول اجتماعی، تحلیل های معاصر به طور عمده حول شش پرسش، تغییر اجتماعی را توضیح می دهد: پرسش از چیستی، چگونگی، آهنگ، شرایط، عوامل و دست آخر پرسش از کارگزاران تغییرات اجتماعی.

مهم ترین و در عین حال، پیچیده ترین پرسش در زمینه تغییر اجتماعی، پرسش از چیستی «تغییر اجتماعی» است؛ زیرا همین پرسش است که راه را به سوی دیگر پرسش ها و مفاهیم بنیادین پیرامون تغییر اجتماعی می گشاید. برای به دست دادن یک پاسخ مناسب به این پرسش، می توان آن را در دو سطح سلبی و ایجابی دنبال کرد. در سطح سلبی، پرسش اصلی بر تمایز تغییر اجتماعی و سایر مفاهیم هم بود نهفته است که در واقع، از این بحث می کند که «تغییر اجتماعی چه چیزی نیست؟» در سطح ایجابی، درپی این پرسش هستیم که «تغییر چه هست؟». در پاسخ به این پرسش، بر مهم ترین موضوع در تغییر اجتماعی، یعنی متغیر تأکید می شود.

عمده ترین گام در پاسخ به پرسشِ سلبیِ پیرامون تغییر اجتماعی، تفکیک میان تغییر و تحول اجتماعی است. «تحول اجتماعی مجموعه ای از تغییرات می دانند که در طول یک دوره طولانی، طی یک و شاید چند نسل در جامعه رخ می دهد» (روشه، ۱۳۶۸، ص ۲۶). در مقابل، تغییر اجتماعی عبارت است از:

پدیده های قابل رؤیت و قابل بررسی در مدت زمانی کوتاه به صورتی که هر شخص معمولی نیز در طول زندگی خود یا در طول دوره کوتاهی از زندگیش می تواند یک تغییر را شخصاً تعقیب نماید، نتیجه قطعی اش را ببیند و نتیجه موقتی آن را دریابد. در کل سه شاخص کلان را برای تغییر اجتماعی بودن یک پدیده می توان در نظر گرفت که عبارتند از: جمعی بودن؛ ساختی بودن؛ و شناخته شدن در طول زمان (همان، ص ۲۹).

سطح دیگر از پرسش پیرامون چیستی تغییر، پرسش از متغیر است. «چه چیز تغییر می کند؟ زیرا تغییر ناگهانی یک جامعه، در تمام ابعادش امری استثنائی است. بنابراین، این مسئله مهم است که بخش هایی را که در آن تغییر انجام می گیرد، نشان دهیم. به عنوان مثال، بدانیم این تغییر در عناصر ساختی یا در فرهنگ است و یا در الگوها، ارزش ها یا ایدئولوژی هاست؟» (همان، ص ۳۷).

در تعریف تغییر اجتماعی و تفکیک آن از تحول اجتماعی، همان طورکه آمد، بر روی قابل شناسایی بودن آن تأکید شده است. با در نظر گرفتن این ویژگی در پدیده تغییر، چگونگی آن به یک پرسش قابل توجه تبدیل می شود. پرسش های مهم پیرامون چگونگی تغییر را می توان این گونه تعربف کرد: «تغییر چگونه انجام می گیرد؟ چه راهی را طی می کند؟ آیا به صورت منظم، ادامه می یابد؟ یا به صورت نامنظم، متناوب و غیرمداوم؟ آیا تغییرات، به مقاومت سختی هم برخورد می کند؟ اگر با مقاومتی برخورد، این مقاومت در کجا اتفاق می افتد و به چه شکلی می باشد؟» (همان).

پرسش مهم دیگر، پیرامون تغییر درباره آهنگِ وقوعِ تغییر است. در این زمینه، این پرسش مطرح است که «تغییر تحولی آرام و تدریجی است، یا دگرگونی هایی خشن و تغییراتی سریع است؟» (همان). در این زمینه، این پرسش مطرح است که چه زمینه های وقوع تغییر را آسان، یا دشوار می سازد؟ به عبارت دیگر، «شرایط تغییر، عناصری هستند مناسب یا نامناسب که اثر یا اثرات یک یا چند عامل تغییر را فعال تر یا کندتر، شدید تر یا ضعیف تر می کنند» (همان، ص ۳۴).

پرسش از عاملیت تغییر اجتماعی، پرسش دیگری است که پیرامون تغییر اجتماعی مطرح می شود. «عامل تغییر در واقع عنصری است از یک وضعیت معین که به علت موجودیتش یا به وسیله عملی که انجام می دهد، موجب تغییر می شود و یا به وجود می آورد» (همان). مسئله مهم در اینجا، تفکیک میان عامل و شرایط است؛ اگر چه عامل و شرایط تغییر مکمل یکدیگرند (همان، ص ۳۵).

پرسش از کارگزاران تغییر، به این نکته اشاره دارد که چه کسانی تغییر را به ساحت جهان اجتماعی وارد ساخته، آن را محقق می سازند. «کارگزاران تغییر عبارتند از: اشخاص، گروه ها و انجمن هایی که تغییر را وارد می کنند، از آن استقبال می کنند یا با آن به مخالفت می پردازند» (همان، ص ۳۳). بنابراین، در کارگزاران تغییر ما به دنبال «کارگزاران مثبت» و «کارگزران منفی» روند تغییر اجتماعی هستیم. «کارگزاران اشخاص و گروه هایی هستند که کنش اجتماعی آنها، از بعضی جهات شکل و خاصیت یک کنش تاریخی را به خود می گیرد» (همان، ص ۳۳).

روایت هایی از تجربه امام صدر در ایجاد تغییری فراگیر

هنگامی که از تحقق تغییرات اجتماعیِ ساختی و گسترده در جامعه لبنان، به ویژه جامعه شیعیان لبنان سخن به میان می آید که در طول کمتر از دو دهه؛ یعنی حد فاصل سال های ۱۹۵۹ تا ۱۹۷۸روی داده است: به طور مشخص، راجع به تحقق چه سطحی از تغییرات تحقیق می کنیم؟ ایفای نقش امام موسی صدر، در ایجاد یک جنبش اجتماعی و رهبری آن، چگونه به جامعه لبنان، به ویژه جامعه شیعیان لبنان، امکان و نیروی لازم را برای دگرگونی اجتماعی می دهد؟

در اینجا لازم است پیش از بررسی این تجربه، تصویری روشن از این تغییرات ارائه دهیم. این مقاله این تصویر را از خلال سه روایت به دست می آورد. در روایت اول، شخصی است که تحقیقات اولیه و گزارش های امام موسی صدر را ارائه می دهد. در گام بعد، تصویری از یکی از مهم ترین کادرهای جنبش امام صدر، مصطفی چمران ارائه می کند. در ادامه، گزارش سازمان اطلاعات و امنیت کشور (ساواک) از اقدامات امام صدر در لبنان است. هر سه این روایت ها تحلیل هایی ایرانی و بیرونی از جامعه لبنان، در شرایط پیش و پس از حضور امام موسی صدر است. طبیعی است ناظران بیرونی، بهتر و بیشتر از آحاد یک جامعه، می توانند وضعیت و تغییرات آن جامعه را روایت کنند.

شخص: امام صدر

یک منبع مهم برای روایت تغییرات جامعه لبنانی، پیش و پس از امام صدر، گزارشی است که ایشان از وضع شیعیان لبنان، در کنفرانسی مطبوعاتی مورخ ۱۵/۸/۱۹۶۶ ارائه کرده است. این گزارش که به نوعی می توان آن را نقطه عطفی در ارائه جمع بندی مطالعات امام صدر دانست، حاوی سه بخش عمده است: در بخش اول، اوضاع شیعیان لبنان مورد بررسی قرار گرفته است. محورهای سه گانه این بخش عبارتند از: ۱. [بررسی] مناطق سکونت شیعیان. امام صدر، این بررسی را در دو قسمت «جبل عامل» و «بعلبک و هرمل» انجام داده و گزارشی از وضعیت مناطق شیعه نشین در هشت زمینه «بهداشتی»، «تجهیزات بهداشتی»، «اقتصادی و فنی»، «رشد عمومی و برنامه ریزی»، «سکونت  مسکن»، «مدارس»، «فرهنگی»، «اجتماعی» ارائه می کند. ایشان در این گزارش، به آمار کارشناسان لبنانی رجوع و اعتماد کرده اند که دو منطقه فوق را در تمامی محورهای فوق، دارای مراتب گوناگونی از عقب ماندگی (عقب ماندگی بغرنج، عقب ماندگی در حال رشد، عقب ماندگی در حال پیشرفت)، تشخیص داده اند. امام صدر در محور دوم، از بخش اول گزارش خود به «مظاهر عقب افتادگی مادی شیعیان» و در محور بعد، به مظاهر عقب افتادگی معنوی شیعیان پرداخته اند. بخش دوم گزارش، پیامدها این عقب افتادگی ها در ایجاد «گرایش های منفی در فرزندان شیعیان کشور لبنان» را بررسی کرده است. در بخش سوم، امام صدر به راه حل های خود برای حل این مشکلات، در دو سطح اصول کلی و برنامه ها اشاره کرده و در نهایت، گزارش اجمالی از برخی اقدامات انجام گرفته، ارائه می دهند (صدر، ۱۳۸۳، ص ۳۰۷-۳۱۶).

روایت یاران: چمران

مصطفی چمران، پس از تکمیل تحصیلات خود در آمریکا، به مصر رفته بود تا پایگاهی برای آموزش های چریکی ایجاد تا دانشمندی باشد در میان چریک ها. اما تقدیر این بود که چمران از پایگاهی نظامی در مصر، به مدرسه ای صنعتی در لبنان برود. او در سال ۱۳۵۰، به دعوت امام موسی صدر به لبنان رفت و تبدیل به چریکی در میان فقیران شد؛ حضور عاشقانه او در جنوب لبنان و بر گرد امام موسی صدر تا ۱۳۵۷ که به توصیه امام خمینی در ایران می ماند، به طول انجامید. او هشت سال مسئولیت مدرسه صنعتی جبل عامل را بر عهده داشت. این مدرسه، یکی از مهم ترین نهادهایی است که امام صدر ایجاد کرده بود. بعدها با همت شهید چمران، به پایگاهی مهم در کادرسازی حرکت های آتی لبنان تبدیل شد. با این همه، چمران علاوه بر کنشگری مؤثر، یک گزارشگر ناب از آن سال ها نیز هست و نزدیک به چهارصد صفحه، از دست نوشته های او منبع بی بدیل برای درک وضعیت لبنان و اهمیت و عظمت حرکت امام صدر است.

شهید چمران، علاوه بر هوشی سرشار در علم، دارای سر پر شور در عمل بود. به همین دلیل، پس از پایان تحصیلات، برای تربیت چریک به مصر می رود؛ با نقطه عطفی به نام دعوت امام موسی صدر مواجه می شود. برای پرورش انسان به لبنان می رود. با این همه، چمران در کنار این هوش سرشار و سر پرشور، چشمان نافذی هم دارد. خوب می بیند و خوب منعکس می کند. چمران، بخشی از این خوب دیدن های خود را به صحنه هنر های تجسمی برده و در عکس ها، نقاشی ها و مجسمه هایی از خود به یادگار گذاشته است. بخش مهم تر از نتایج این ویژگی، چمران را می توان در نوشته های خود جست وجو کرد. چمران، اگر چه کنشگری در میدان است، اما به دقتی به مراتب بیشتر از یک نویسنده یا یک روزنامه نگار، شرایط اجتماعی پیرامون خود را دیده و در یادداشت هایی که بیشتر جنبه شخصی داشته، این وقایع را گزارش کرده است. این یادداشت ها، بعدها در کتابی با عنوان لبنان منتشر شده است. روایتی که در ادامه می آید، بخشی از این گزارش است. چمران لبنان را این چنین توصیف می کند:

وضع شیعیان بسیار وخیم و ناراحت کننده بود. آنان شهروندان درجه سوم (بعد از مسیحیان و اهل تسنن) به حساب می آمدند، همه کارهای کم درآمد مانند حمالی و رفتگری به عهده شیعیان بود، مناطق آنان فقیرترین و محروم ترین قسمت های لبنان و سرنوشتشان سیاه ترین سرنوشت ها به شمار می رفت (چمران، ۱۳۶۲، ص ۳۰-۴۰).

این روایت در آنجا اوج می گیرد که چمران نشان می دهد که چگونه در لبنان آن روز به طعنه، حتی انسان بودن شیعیان هم انکار می شده است:

بر اثر کینه توزی ها و تعصب ورزی های ضدشیعه… شیعیان را رافضی و کافر و پست به شمار می آوردند و حتی آنان را حیوان دم دار (متاوله) می نامیدند. بازتاب این تحقیر و نفرت، یک احساس حقارت درونی عمیق در درون جامعه شیعه بود: شیعیان تازه به دوران رسیده نیز عقده حقارت داشته و حتی بعضی با مسیحیان و سنی ها ازدواج می کردند، تا پستی خود را جبران کنند. عده زیادی از آنان از لبنان مهاجرت کرده، یا در کشورهای دیگر بخصوص آفریقا به کار و کاسبی می پرداختند (همان).

استمرار این فقر و طرد اقتصادی  اجتماعی در شیعیان لبنان، دلالت های فرهنگی و آموزشی خود را ایجاد کرده بود: «فرهنگ و امکانات رشد نیز برای شیعیان به صفر تقلیل یافته بود و روزگاری حتی یک مدرسه در جنوب لبنان نبود» (همان). در ادامه شهید چمران یک ماجرای مشهور را نقل می کند که به خوبی گویای این بُعد از فقر در جنوب لبنان است. «هنگامی که مردم از احمد اسعد، فئودال بزرگ، [اهل جنوب لبنان و به ظاهر شیعه مذهب]، پدر کامل اسعد رئیس وقت پارلمان لبنان، تقاضای تأسیس مدرسه کردند، گفته بود: وقتی کامل [اسعد] درس می خواند همه شما را کفایت می کند» (همان). در چنین شرایطی، زیرساخت های اقتصادی و درآمد سرانه شیعیان جنوب لبنان تقریباً هیچ است: «در آن زمان یک بیمارستان در جنوب وجود نداشت، راه آسفالت شده و برق نبود و درآمد سرانه شیعه در بعضی نقاط جنوب و بعلبک به حدود ۷۵ لیره در سال می رسید» (همان). در ادامه، چمران توضیح می دهد که چگونه فقر و طرد حادِ حاکم، جامعه شیعیان لبنان را تبدیل به جامعه ای خودخواه و بازیچه و منقاد کرده بود: «محیط فاسد لبنان نیز روح خودخواهی و مادیگری و انانیت را پرورش داده بود و در میان فقر و جهل و ترس و عدم امنیت و عقده حقارت، مردمی بی اراده و پست و آلتی دست فئودال ها و بازیچه احزاب سیاسی و راضی به قضا و قدر و قانع به قوت بخور و نمیر، زندگی می کردند» (همان).

این وضعیت، در ادامه زمینه لازم را برای نفی مذهب و رشد گروه های کمونیستی فراهم آورده بود:

این جوان شیعه بدبخت در لبنان دستش به هیچ جا بند نیست، حکومت او را می کوبد، فئودالیسم او را می کوبد، اسرائیل او را می کوبد، به دنبال کار می رود، کسی به او کار نمی دهد، حتی ارتش او را نمی پذیرد. این جوان شیعه سبب بدبختی خود را جست وجو می کند و دلیل را می یابد؛ دلیل بدبختی او شیعه بودن اوست! بدبخت است؛ زیرا در شناسنامه او عنوان شیعه نوشته شده است. بنابراین، بخواهد یا نخواهد، نسبت به تشیع و شیعه حقد و کینه پیدا می کند، که این اسم مرا بدبخت کرده است و مرا از حیات انداخته است. آنگاه، در چنین اجتماعی که از ظلم و ستم پر شده است، یکباره حزب کمونیست و احزاب مارکسیست دیگر شروع به بذرافشانی می کنند و این جوان آماده و مهیا است که برای جبران حقد و کینه احساس خود، یک زیربنای فلسفی بیابد (همان).

اما مسئله به پذیرش مارکسیسم ختم نمی شود. سطح اصلی تر مسئله، فراتر از پذیرش مارکسیسم در نفی و دشمنی با تشیع، دین و خدا است:

[جوان شیعه لبنان] مارکسیسم را می پذیرد، وارد حزب کمونیست می شود که نه تنها با تشیع، بلکه با خدا و با دین مبارزه می کند. بنابراین، سعی می کند که شیعه بودن و مسلمان بودن و همراه او، خدا و پیغمبر و دین، همه را بکوبد. بدین خاطر، در لبنان می بینید کسانی که به دین حمله می کنند، همین شیعیان بدبخت و محرومی هستند که این عقده ها و حقارت ها سبب شده که دست به دامان کمونیسم بزنند و فرهنگ و دین خودشان را با این شدت سبعانه بکوبند (همان).

در اینجا، سطح دیگری از مشکل خود را نشان می دهد: شیعیان لبنان که در فقر مطلق اقتصادی و فرهنگی به سر می برند، به نحو مطلق، توسط فرهنگ عمومی و قوانین اجتماعی طرد شده و به گروه های چپ گرا گرویده اند. حالا روی در روی هم قرار می گیرند:

حملاتی که از سوی مسیحیان به شیعیان شده، به مراتب کمتر از آن حملاتی است که شیعه های چپ به شیعه های مؤمن روا داشته اند. شیعیانی بودند که بر این عقده درونی و حس حقارت سیطره پیدا کردند و خود را آزاد کردند، ولی عده زیادی در این عقده حقارت باقی ماندند و راه نجات خویش را مبارزه با دین و محمد و علی و این رسالت یافته اند (همان).

در ادامه، چمران گزارش می دهد که چگونه روحانیت شیعه در لبنان که می بایست بخشی از راه حل باشد، بخشی از مشکل شده است:

در این دوران از معنویت و روحانیت و فداکاری در راه رسالت، خبری نبود. روحانیت وسیله ای بود در دست زور. علمای آنجا ابزاری تزویری بودند در دست زر و زور و به آنها کمک می کردند تا این مردم بدبخت را بهتر و بیشتر استثمار کنند. بنابراین، برای جوان شیعه در جنوب لبنان هیچ راه فراری نداشت جز حزب کمونیست و احزاب چپ متطرف که این طرف و آن طرف به وجود آمده بود. این نکته ای است عمیق و مهم که در ایران مطرح نیست و شاید دوستان ایرانی ما متوجه این نکته نباشند، ولی در کشورهای عربی و ترکیه و اندونزی و هند این مسئله اهمیت بسزایی دارد (همان).

درست در چنین وضع ناگواری از فقر، طرد، چپ گرایی، ازهم گسیختگی و نقش معکوس روحانیت، سیدموسی صدر، روحانیِ جوان سی و سه ساله، وارد جنوب لبنان می شود و با دو دهه فعالیت خود، لبنانی جدید می آفریند و دورانی تازه در زندگی شیعیان آغاز می شود.

روایت دیگران: ساواک

برای تکمیل تصویر مورد نیاز، از وضعیت جامعه شیعیان لبنان، پیش از هجرت امام صدر، منبع شایسته دیگر، گزارش ساواک درباره وضع شیعیان لبنان است. در این سند، گزارشگر ساواک که اولویت خدمت اجتماعی در رویکرد امام موسی صدر را مشاهده کرده، نشان می دهد چگونه این مسیر از خدمت اجتماعی آغاز و به کنشگری سیاسی و ایجاد مجلس اعلای شیعیان لبنان منتهی شده است:

سیدموسی صدر که نخست هدف وی خدمت اجتماعی بود، مشاهده نمود که پیروان مذاهب دیگر و بخصوص سنی ها نمی خواهند شیعیان از وضع ضعیف سیاسی کنونی خود بیرون بیایند و بدان جهت از هرگونه کمکی به پیشرفت آنها دریغ می ورزیدند؛ زیرا بیم دارند شیعیان که از نظر تعداد جمعیت بیشتری را تشکیل می دهند و اخیراً افراد تحصیل کرده بیشتری در بین آنها پیدا شده جانشینی سنی ها که اکنون بعد از مارونی ها در دولت مقام دوم دارند گردند و بدین منظور با بهترین حربه، یعنی تفرقه بین زعمای شیعه به مبارزه شیعیان درآمده اند.

از طرف دیگر، چون شیعیان در لبنان برخلاف مارونی ها، سنی ها، دروز و تمام طوایف دیگر «مجلس ملی» دارای مرکز و خانه ای می باشد و در نتیجه رهبر واحد و یا مقام برجسته ای که زعمای آنها وادار به همکاری بکند وجود ندارد. از این نظر سیدموسی فعالیت خود را متوجه تشکیل مجلس ملی برای شیعیان نموده و در سه سال اخیر با مشکلات زیادی مواجه و موفقیت هایی نصیب وی گردیده است.

نخست، زعمای سیاسی شیعیان با سیدموسی مخالفت کردند؛ زیرا در عرف لبنان چنین متداول است که رئیس مجلس و یا خانه هر طایفه را یکی از علمای مذهبی آن طایفه به عهده بگیرد و فی المثل کاردینال معوشی رئیس خانه مارونی ها و شیخ حسن خالد مفتی جمهوری لبنان و شیخ محمد ابوشقرا مفتی دروز، رئیس خانه دروزی هاست و به همین منوال. چنانچه برای شیعیان خانه ملی تشکیل گردد، ریاست آن با یکی از علمای مذهبی خواهد بود و کلیه زعمای سیاسی شیعیان ناچار به خاطر مصالح انتخاباتی خود از وی باید پیروی کنند و بدیهی است این موضوع برای زعمای سیاسی شیعیان که در حال حاضر هر کدام خود را رهبر کل شیعیان می دانند، ناگوار آمد. ولی با استقبالی که تمام طبقات شیعیان از پیشنهاد سیدموسی صدر نمودند، وزرا و نمایندگان شیعه نیز ناچار خود را پشتیبان آن اعلام کردند (موسی صدر، ۱۳۷۹، ج ۱، ص ۸۴ -۸۸).

اصالت تغییر: مروری بر اندیشه های امام صدر

امام موسی صدر، تغییر را «ضرورت» حیاتی و حضاری می دانند (صدر، ۲۰۱۱، ص ۲). وی توضیح می دهد که تغییر در جهان اجتماعی، مستلزم توحید در جهان هستی است. از سوی دیگر، تکامل انسان با تغییر ممکن گردیده، تغییرخواهی انسان از استلزامات استخلاف انسان است. بنابراین، تغییر برای حیات و تمدن انسانی ضرورت دارد (همان). این ضرورت را می توان در دو سطح انسان  مردم، به مثابه کارگزاران و کنشگران تغییر و عدالت، به مثابه محتوا و غایت کنش تغییرخواهانه تشریح کرد.

انسان  مردم؛ کارگزاران تغییر

امام صدر، بارها تأکید کرده اند که انسان یک رکن قابل توجه است. از نظر ایشان، درک کرامت انسانی (صدر، ۱۳۸۳، ص ۶۵) و توافق بر اینکه انسان ارجمندترین موجود جهان و وطن است (ضاهر، ۱۳۹۶، ج ۵، ص ۱۱۷)، به انسان ها این امکان را می دهد که کنشگران تغییرات اجتماعی باشند. امام موسی صدر، از توحید نیز تفسیری انسانی ارائه می دهد که در آن، بر دلالت های انسانی و اجتماعی توحید تأکید می شود (همان، ج ۱۲، ص ۳۸-۳۹). بنابراین، بهتر است در تفسیر دیدگاه ایشان درباره تغییر اجتماعی، بر تفسیر انسانی از تغییر تأکید کنیم. در نگرش انسانی به تغییرات اجتماعی، سطح مهم و کانونی در تحلیل، مقوله کارگزارن تغییر اجتماعی خواهند بود. امام صدر، چگونه کارگزاری یک تغییر اجتماعی و به طور مشخص، کارگزاران جنبشی را که خود درصدد ایجاد آن است، تحلیل می کند؟

در سطح کارگزاری، می توان دیدگاه ایشان ذیل عنوانِ «مردمی بودن کارگزاری تغییر اجتماعی» توضیح داد. امام موسی صدر، خود درصدد و در صدر رهبری جنبشی اجتماعی است که هویتی کاملاً فرهنگی و خاستگاهی کاملاً مردمی دارد (همان، ص ۴). امام موسی صدر، در ماه های آغازین جنبش امل، طی یک سلسله جلسات به شرح منشوری می پردازند که با محوریت ایشان، برای این جنبش تدوین شده است. این سلسله جلسات، حاوی یک سلسله از مهم ترین دیدگاه های ایشان، در زمینه تغییرات اجتماعی است. ایشان در این جلسات که برای کادرهای جنبش امل برگزار می شود، چنین استدلال می کنند که «ایمان» (همان، ج ۷، ص ۲۴۴) و «مردم» به مثابه خاستگاه جنبش و رهبران آن هستند: «خاستگاه جنبش ها غالباً مردم است؛ خاستگاه جنبش محرومان هم مردم است و هم رهبران» (همان، ج ۱۲، ص ۴). از نظر امام صدر، جنبش محرومان در عین اینکه پدیده ای نوظهور است، در تداوم خدمت رسانی علمای دین تعریف می شود (همان، ج ۷، ص ۳۴۹). امام صدر، برای این خدمت رسانی مبنایی الهیاتی دارد. او بر اساس تفسیر آیاتی از قرآن، استدلال می کند که دین دو بُعد دارد و ایمان به خدا منهای خدمت به انسان، نوعی از الحاد است (صدر، ۱۳۹۱، ص ۹۲-۹۶؛ صدر، ۱۳۹۰، ص ۴۲۲-۴۲۳؛ ضاهر، ۱۳۹۶، ج ۱۰، ص ۲۶۳؛ ج ۴، ص ۱۲۴). در همین فضا قرابت اجتماعی  اقتصادی رهبر جنبش، به اعضای آن معنا پیدا کرده و یکی از اهم تأکیدات امام صدر است: «باید بدانید که رهبری جنبش، از اعضای عادی فقیرتر است» (ضاهر، ۱۳۹۶، ج ۱۲، ص ۲۴).

مقصود وی از تأکید بر مردم، به عنوان خاستگاه حرکت، برجسته کردن دوگانه مردم/ نخبگان است. بر این اساس، امام صدر، بر این مسئله تأکید می کند:

نهضت ما جنبشی مردمی و همگانی است نه یک جنبش نخبگان. ما یک طبقه و قشر جدید مردم نیستیم (همان، ص ۱۴۲)… جنبش ما جنبش نخبگان برای نخبگان نیست، بلکه تلاشی است با هدف سازماندهی مردم و مردم، محرومان هستند. اعم از شیعیان و غیرشیعیان، مسلمانان و غیرمسلمانان. این محرومان [هستند] که همواره در وسط میدان حضور دارند (همان، ص ۱۱۰).

وجه دیگر تأکید امام صدر، بر مردم گرایی جنبش در برابر نخبه گرایی این است که جنبش مردمی پس از چندی، خود تبدیل به یک طبقه متشکل از الیت های عضو جنبش نشود: «هدف ما ساماندهی امور همه ملت است. نمی خواهیم قشر یا گروه جدیدی یا جمع جدید از نخبگان پدید آوریم و آن را جنبش محرمان بنامیم» (همان، ج ۸، ص ۳۵۸؛ ج ۱۲، ص ۱۱۰). همچنین «ما قشر یا گروهی جدید نیستیم، بلکه نهضتی هستیم برای خدمت به مردم. همه مردم، و برای خدمت به محرومان، همه محرومان» (همان، ج ۱۲، ص ۱۱۰).

این تأکید از رهبری جنبش امل، فراتر از سطوح نظری و تعریف ماهیت جنبش، در جهت دهی فعالیت های جنبش نیز مؤثر است. بر این اساس، امام صدر در سخنرانی جلسه اختتامیه نخستین کنگره مؤسسان جنبش امل، می گوید: «ما می خواهیم مردم را سازماندهی کنیم» (همان، ص ۱۴۲). در ادامه، درباره دشواری های عملی و نظری رویکرد مردم گرایانه در تعریف جنبش بحث هایی را مطرح می کند. امام صدر می کوشد تا در میدان عمل، دشواری های ارتباط جنبش با توده مردم را بازشناسی و رفع نماید:

مردم برای پیوستن به جنبش در صف ها طولانی ایستاده اند. طبیعتاً، از نظر سازمانی ما نمی توانیم یک باره در را به روی همه مردم باز کنیم تا وارد شوند. چنین کاری سازمان را از دورن منفجر می کند و سبب به هم ریختن نظام می شود… شب تجمع مردمی صور تماس هایی گرفته شد و دوستان را تهدید به مرگ کردند. ۱۴۰ کیلومتر میخ در جاده ها ریختند تا چرخ ماشین ها پنچر شود. شایعه کردند که کشتار خونین رخ می دهد و «خون تا زانوها خواهد رسید». ۱۸۰ نفر خرابکار فرستادند. تجمع مردمی صور بسیار دشوار و خطرناک بود و با وجود مشکلات سهمگین برگزار شد. همین که مردم شرکت کردند می گویند: سید، گناه ما چیست؟ چرا از ما کمک نمی گیرید؟ چرا ما جزو جنبش نیستیم؟ اگر به همه آنها می گفتیم که بفرمایید وارد شوید، مشکل پیش می آمد. اگر هم می گفتیم که نه، ناراحت می شدند؛ و این یعنی ما مردم را از دست می دادیم. موضع مردم در قبال ما غیر از موضع آنها در قبال دیگر احزاب است؛ زیرا آن احزاب برای شان سودی نداشته اند. می گویند خدا را شکر ما را با احزاب کاری نیست، ولی ما طرفدار شما بودیم و شما نیز طرفدار ما بودید. پس چرا ما را از دایره محاسبات خود بیرون بردید. این نکته ای است که ذهن را مشغول می کند و سبب می شود که [به] اصلاح آیین نامه جنبش را اهتمام ورزیم (ضاهر، ۱۳۹۶، ج ۱۲، ص ۱۳۰).

از این بستر عینی، امام صدر با اصلی ترین مسائل جنبش اجتماعی، از جمله دوگانه جنبش/ سازمان مواجه شده و می پرسد: «یکی از مسائلی که در حال حاضر مطرح است همین است که چطور می توانیم جنبش را در مقام سازمان و تشکیلات حفظ نماییم. این مسئله بسیار ضروری است و نمی توان آن را نادیده گرفت، اما این مسئله باید به گونه ای صورت گیرد که مردم احساس نکنند ما آنان را کنار گذاشته ایم؟» (همان). امام صدر، تلاش قابل توجهی دارد تا نشان بدهد: «تشکل ما جنبش است، نه مؤسسه» (همان، ج ۶، ص ۱۶۸؛ ج ۱۲، ص ۱۱۰) و «ما یک نهضت هستیم، یک مؤسسه یا سازمان نیستیم» (همان، ج ۱۲، ص ۱۴۲). تأکید امام صدر، بر شکل دهی هویت جنبش در دوگانه جنبش/ سازمان، به اندازه طرح بحث ایشان در زمینه دوگانه مردم / نخبگان اهمیت دارد. با این همه، نفی سازمان بودگی از کارگزاری، تغییر به معنای نفی کار تشکیلاتی نیست. امام صدر، بر «کار تشکیلاتی و ضرورت آن برای موفقیت انقلاب» تأکید می کند (ضاهر، ۱۳۹۶، ج ۱۲، ص ۳۴). در عین حال، نگاهی انسانی  تربیتی به کار تشکیلاتی دارد. از نظر امام صدر، «تشکیلات فرد را به جماعت تبدیل می کند… همه افراد به منزله یک پیکر واحد… همان گونه که… یک پیکر واحد» و «در کار تشکیلاتی من فردی در من گروهی ذوب می شود». براین اساس، ایشان کار تشکیلات را به تمرین و تربیت ربط داده، می گوید: «کار تشکیلاتی حقیقتاً تمرینی است برای فرد عضو تشکیلات» (همان، ص ۳۵). رویکرد امام صدر، در ایجاد سازمان های متعدد ذیل جنبش، علاوه بر نشان دادن نگرش تشکیلاتی ایشان، بیانگر توجه و تأمل تام ایشان در زمینه، نسبت سازمان و جنبش است.

یکی از غیریت های مهمی که امام صدر، در طراحی هویت جنبش بر آن تأکید دارد، «احزاب» هستند. از نظر ایشان، حزب در برابر جنبش، در سامانه ارتباطی خود با مردم، دچار مشکلات و فاصله هایی است. روابط حزب در خود احزاب، هیچ ارتباطی با مردم نداشته، ارتباط آنها تنها با اعضای حزب است و از رهگذر اعضای خود، با توده ارتباط برقرار می کنند. جنبش مورد نظر امام صدر، اما بی واسطه با مردم ارتباط می گیرد (همان، ص ۱۲۹).

سطح دیگر از مردم گرایی، جنبش محرومان با چالشی نظری در زمینه مرزبندی های مذهبی و دینی مواجه است. امام صدر، بر عبور از این مرزگذاری نظری و مردم گرایی تأکید می کند. خاستگاه این استدلالِ امام صدر، معنای قرآنی مسلمان و اسلام که بنابر استدلال ایشان شامل همه مسلمانان و مسیحیان می شود (همان، ص ۱۲۲۱ -۱۲۰). از این نظر ایشان، بر ایجاد یک جنبش ایمانی، اما غیرفرقه ای تأکید دارد:

جنبش محرومان در لبنان از همه عناصر لازم برای نهضتی ایمانی و انسانی برخوردار است و این جنبش علی رغم آنکه [با حضور] شیعیان و با مشارکت رهبران معنوی آنان به حرکت درآمده است، جنبشی فرقه ای نیست؛ زیرا نهضت عدالت خواه در مفهوم کلی و صحیح آن، جنبشی ترقی خواه و عدالت طلب است که وضع حاکم بر جامعه ستمگر و عقب مانده را بر نمی تابد و ایدئولوژی تکامل یافته ای دارد (همان، ص ۳۳).

با این استدلال ها، بار دیگر امام صدر نگرش انسانی را در تفسیر مخاطبان جنبش به کار گرفته، جنبش را متعلق به همه انسان ها، فارق از مرزهای جغرافیایی و تاریخ می داند: «جنبش محرومان متعلق به همه انسان ها است. این جنبش، یعنی ایستادن هر انسان در برابر هر چیزی که مانع سعادتمند شدن اوست» (همان، ص ۴۷). دیگر اینکه «جنبش محرومان جنبش هر انسان در گذشته و حال آینده و در هر مکانی است و جنبشی یکپارچه در سراسر جهان است» (همان).

دیگر اینکه نگرش انسانیِ امام صدر به تغییر اجتماعی، مولد استدلال هایی است مبنی بر اینکه انسان سازنده جامعه (همان، ج ۱، ص ۲۶۹) و مهم ترین عنصر، بلکه هدف جنبش اجتماعی قلمداد می شود (همان، ص ۶۱): «ما انسان می خواهیم، تعداد و کمیت برای ما مهم نیست. مال و سلاح برای ما اهمیت ندارد. اما یک انسان توانا و کارا مهم است… یک انسان پایبند به ارزش ها از هزاران شخص مردد و نامطمئن مفیدتر و کاراتر است» (همان، ص ۱۴۱). کارآمدی و پایبندی به ارزش ها، دو ویژگی انسان کنشگر جنبشِ مورد نظر امام صدر است. این نگرش انسانی وی به جنبش اجتماعی، به زودی دلالت هایی برای بازگشت عرفانی به خویش فراهم می کند: «ما به انسان نیاز داریم. این نخستین و مهم ترین نیاز است و بسیار مهم تر است از به دست آوردن منابع مالی یا اسلحه. ما باید انسان به دست آوریم، و مهم تر از به دست آوردن دیگران، به دست آوردن خویشتن است. همه ما در معرض خطر هستیم» (همان ص ۱۱۲). دلالت اجتماعی این اندیشه، در آنجا خود را نشان می دهد که مسیر انسجام اجتماعی از آزادی می گذرد: «آزادی برترین سازوکار برای بسیج همه نیروهای انسان است» (صدر، ۱۳۸۴، ص ۲۴).

سرانجام، در تفسیر انسانیِ امام صدر از تغییر اجتماعی، چیستی با سویه های تکاملی انسان در ارتباط است. انسان از این جهت که انسان است، باید در مسیر تغییر مداوم باشد. ایمان، مولد این تغییرخواهی انسان است (ضاهر، ۱۳۹۶، ج ۱۲، ص ۶۰). بنابراین، تغییر برای جامعه انسانی، یک «ضرورت حیاتی» است. امام صدر، از «تغییر از خود» آغاز می کند، به خدمت به انسان می رسد و تغییر اجتماعی را از طریق خدمت اجتماعی به انسان ها پی می گیرد. امام صدر، در زمینه چگونگی تغییر، با پیوند توحید و تغییر از استمرار انقلاب سخن می گوید (همان). ازآنجاکه تغییر مد نظر امام صدر انسانی است، در اندیشه ایشان تغییرات خشن نفی شده، آهنگ تدریجی تغییر سخن به میان می آید (همان).

چرا انسان  مردم دست اندرکار تغییر اجتماعی می شوند؟ پاسخ امام، جنسی فرهنگی دارد. امام موسی صدر، در منشور جنبش که با محوریت ایشان تدوین شده، همچنین در جلسات که پیرامون شرح بندهای این منشور برگزار می کند، بر «هویت فرهنگی جنبش» و فرهنگ جنبش تأکید می کند. از نظر ایشان، ریشه اسلامیِ فرهنگ عبارت است از: «عقاید به هم پیوسته اسلامی که از یک سو، با جهان هستی و از سوی دیگر، با کار و تلاش انسان پیوند دارد» (همان، ج ۳، ص ۳۶۴). بخش مهم دیگری از نگرش امام صدر، درباره فرهنگ و ایدئولوژی جنبش را تأکید بر محوریت «مفاهیم تحول یافته دینی» تشکیل می دهد: «میراث و مفاهیم تحول یافته دینی» (همان، ص ۴) که در آن، اسلام یک فراانقلاب معرفی می شود: «اگر اسلام را انقلاب بنامیم، تنها بخشی از حقیقت را بیان کرده ایم. اسلام فراتر از انقلاب است؛ انقلابی است در وضع اجتماعی و وضع سیاسی، بلکه انقلابی است در دل ها و حتی در جهان بینی» (همان، ص ۳۷).

عدالت؛ غایت تغییر

از نظر امام موسی صدر، در کانون فرهنگِ منتهی به یک جنبش اجتماعی فراگیر، جهت گیری به سمت عدالت قرار دارد. در واقع، وقتی امام صدر از مفاهیم تحول یافته دینی سخن به میان می آورد، یکی از مهم ترین این مفاهیم، عدالت است که از نظر ایشان، محتوای جنبش را تشکیل می دهد. ازاین رو، صدر عدالت خواهی را از استلزامات یک جنبش اجتماعی می داند و به صراحت، می گوید: «جنبش محرومان، جنبشی عدالت خواه است» (همان، ص ۳۳). این تأکید ایشان درباره محتوا و جهت گیری کلی جنبش اجتماعی، مستلزم آشنایی بیشتر با دیدگاهی است که در باب عدالت اجتماعی می پروراند. خطوط کلی نگرش امام صدر، درباره عدالت اجتماعی را می توان پاره ای مهم از تجربه و نظریه ایشان، درباره تغییر اجتماعی دانست که بیانگر جهت گیری تغییرات مورد نظر ایشان است.

امام صدر، در همایشی با عنوان «ملتقی الفکر الاسلامی» در الجزایر، سخنرانی ای را درباره عدالت اجتماعی در اسلام ارائه می دهد که حاوی تصویری جامع از دیدگاه خود درباره عدالت اجتماعی است. این سخنرانی، که یک سال پس از پایه گذاری جنبش ایراد شده است، جنبشی امام موسی صدر آن را به عنوان جنبشی عدالت خواه معرفی می کند. بنابراین، می توان آن را حاصل کوشش نظری ایشان، برای جمع بندی عدالت به مثابه محتوا و جهت گیری جنبش امل به طور خاص و یک جنبش اجتماعی به طور عام دانست.

بخش آغازین این گفتار، تقریری است که امام صدر تحت عنوانِ «اصول بنیادی عدالت اجتماعی در ایدئولوژی» ارائه داده و در آن، تصویر روشنی از پایه های نظریه اسلامی خود، در زمینه عدالت اجتماعی به دست می دهد. از دیدگاه امام صدر، ما فراتر از عدالتِ اسلامی؛ یعنی عدالت مبتنی بر ایدئولوژی اسلامی، با این حقیقت مواجه هستیم که عدالت در همه زمینه، به ویژه در زمینه اجتماعی و اقتصادی، یکی از پایه های ایدئولوژی اسلامی است: «عدالت در اسلام، در همه زمینه ها، به ویژه در زمینه اجتماعی و اقتصادی، نه تنها متکی بر ایدئولوژی اسلامی است، بلکه اصولاً خود پایه ای از پایه های ایدئولوژیِ اسلامی است» (صدر، ۱۳۸۶، ص ۱۹۹ -۲۱۷).

فراز دیگر از اصول بنیادی نظریه اسلامی عدالت اجتماعی، نگره هستی شناختی ای است که در زمینه تبیین عدالت در هستی مطرح شده، اما به سرعت در سطح تجویزی و ایدئولوژیک، نتایج و دلالت های خود را نشان می دهد. امام صدر، استدلال می کند که «عدالت در همه زمینه های زندگیِ فردی و اجتماعیِ انسان جاری است» (همان). سپس، چنین نتیبجه می گیرد: «جهانِ هستی برایندی از عدالت است» (همان). پس از آن و مبتنی بر این خاستگاه هستی شناختی، بخش مهم تر این استدلال که دلالت های آن در سطوح کنشگری اجتماعی است را توضیح می دهد که جهان بر عدالت استوار است. پس، انسان برای سعادت باید همسو با جهان باشد:

جهان از دیدگاه اسلام بر اساس حق و عدالت استوار است و انسانی که رسالت خود را درک می کند و خواهان کامیابی است، باید در روشِ خویش عادل و همسو با جهان باشد وگرنه موجودِ بیگانه و رانده شده و شکست خورده ای خواهد بود که به زودی در هاله ای از فراموشی گم خواهد شد. این اصل، به یک سان، بر فرد و جامعه صدق می کند (صدر، ۱۳۸۶، ص ۱۹۹-۲۱۷).

امام صدر، مسئولیت عدالت را در سه سطح فرد، جامعه و متقابل طرح می کند. ایشان، سطح فردی مسئولیت عدالت را چنین توضیح می دهد: «ارتباط متقابل میان مسئولیت فردی و اجتماعی برای تحقق بخشیدن به عدالت، یکی از ابعاد ترسیم شده عدالت است. بر اساس اصلِ «کلکم راع و کلکم مسئولٌ عن رعیته» و بر اساس وظیفه امر به معروف و نهی از منکر، هر فردِ جامعه مسئولِ سلامتِ جامعه است» (همان). علتی که امام صدر، برای این مسئولیت مطرح می کند، شرح ایشان از مسئولیت عدالت را بیش از پیش جالب توجه می سازد. انسان در برابر جامعه مسئول است؛ چرا که داشته های فراوانی را از جامعه دارد؛ از تجربه و اقتصاد گرفته تا سلامت جسمی (همان).

شاید مهم ترین بُعد دیدگاه امام صدر درباره عدالت، نقدهای آن به «جداییِ اصلِ عدالتِ اقتصادی و اجتماعی از ایدئولوژیِ اسلامی» و «جایگزینی عدالت به جای عبادت» است. امام صدر، همان گونه که تحقق «عدالت جزئی»، به معنای عدالت «جدا از قاعده و زیربنای اعتقادی  اسلامی» را منشأ مشکلات بزگتر می داند (صدر، ۱۳۸۶، ص ۱۹۹-۲۱۷)، به صراحت هشدار می دهد که «نبودِ عدالت در جوامع از مرحله خطرهای سیاسی و اجتماعی گذشته و به مرحله انحرافات ایدئولوژیک رسیده و موجب ناامیدی بزرگی از دین و مؤ سسه های دینی و علمای دین» شده است. امام صدر، استدلال می کند که جدایی عقیده اسلامی از عدالت هم برای دین آسیب بزرگی است و هم برای عدالت (صدر، ۱۳۸۶، ص ۱۹۹-۲۱۷).

راه حل امام صدر، برای حل مسئله جدایی عدالت از ایدئولوژی اسلامی، در دو سطح مطرح می شود: در سطح اجتماعی راه حل عبارت است از: پشتیبانی اجتماعی و فکری علمای دین، از جنبش های خواستار عدالت. امام صدر، استدلال می کند:

بهترین راه حل برای این سلاحِ ویرانگر پشتیبانی علمای دین از جنبش ها و حمایت از آنهاست. … به همه علمای دین در جهان اسلام و به همه مؤمنان و کسانی که آرزوی تحقق یافتن هدف های اسلامی را دارند … برای تحقق عدالت مبارزه کنند (همان).

سطح دوم راه حل فکری است: امام صدر در این بخش از پژوهش و ترویج ایده عدالت اجتماعی در اسلام سخن می گوید: «اجرای پژوهشِ دقیق و همه جانبه ای در مورد عدالت اقتصادی و اجتماعی در اسلام و اهمیت و جایگاه آن در دین، سپس ترویج آن از طریق رسانه های جمعی و کتب درسی، به ویژه در دانشگاه های ذی ربط از حیث مسائل اجتماعی و در مدارس دینی» (همان).

نتیجه گیری

امام صدر، در میانه میدانِ ایجاد یک جنبش فراگیر، اندیشه ای منسجم را درباره تغییر اجتماعی می پروراند. امام صدر، در باب تغییر اجتماعی مشتمل بر یک اندیشه اجتماعی متمایز، کارآمد و تجربه شده پیرامون تغییر اجتماعی، به عمده ترین پرسش های عرصه تغییرات اجتماعی پاسخ داده است.

در تفسیر انسانی امام صدر از تغییر اجتماعی، چیستی تغییر با سویه های تکاملی انسان در ارتباط است. انسان از این جهت که انسان است، باید در مسیر تغییر مداوم باشد. بنابراین، تغییر برای جامعه انسانی یک «ضرورت حیاتی» است. امام صدر، در زمینه چگونگی تغییر، با پیوند توحید و تغییر از استمرار انقلاب سخن گفته، به صراحت تغییرات خشن را نفی کرده، از آهنگ تدریجی تغییر سخن به میان می آورد. روندی که بر خلاف احزاب، معطل به سرنگونی نظام سیاسی حاکم نشده، از تغییرات خرد اجتماعی با هدف خدمت به انسان آغاز می کند و به سمت اهداف بلندمدت تر، به حرکت در می آید. در باب شرایط تغییر، امام موسی صدر، بر بسترهای فرهنگی تغییرات اجتماعی تأکید می کند و آن را زمینه ساز پدید آمدن نیروی کارگزاری تغییر می داند. در عین حال، نگرش انسانی و جهت گیری به سمتِ «انسان محروم»، فارغ از باورهای مذهبی را زمینه ساز تحقق بستر تغییر می داند. امام صدر، در زمینه عامل تغییر، ضمن برشمردن و تحلیل عوامل منفی، مانند شکاف طبقاتی، عامل انسانی و میل انسان به کمال را عامل حرکت انسان ها به سوی تغییر می داند.

امام صدر، نگرش انسانی به تغییر اجتماعی دارد. بنابراین، دیدگاه ایشان درباره کارگزاران تغییر اجتماعی، بیش و پیش از هر چیزی تفصیل یافته است. امام صدر، در زمینه کارگزاری تغییر اجتماعی بر جنبش اجتماعی تأکید دارد و نه سازمان و حزب. اگر چه در درون جنبش نگرش تشکیلاتی را تجویز و دلالت های تربیتی آن را مهم می شمارد. همچنین، امام صدر ایجاد مؤسساتی برای انجام خدمت اجتماعی ذیل جنبش اجتماعی را تجویز کرده و پیگیری می کند. اما نظم درون سازمانی و مؤسسات اجتماعی، همگی ذیل جنبش اجتماعی تعریف می شود.

از نظر امام صدر، در ایجاد و نیز غایت یک جنبش اجتماعی، این انسان است که اهمیت دارد. در اینجا، مراد کمّیت و تعداد انسان ها نیست، بلکه امام صدر، بر کیفیت های تربیتی، کارآمدی و ارزش مداری انسان ها تأکید می کند. از نظر ایشان، کارگزاری تغییر اجتماعی باید بدون در نظر گرفتن مرزهای مذهبی، قومی، تاریخی، ملی تعریف شود. کارگزارن تغییر یا آحاد جنبش، «انسان» است. در میان انسان ها، دیدگاه امام صدر جهت گیری آشکاری به سمت محرومان دارد؛ چرا که استدلال می کند محرومان همواره در میدان های مختلف، همواره حاضر به پرداخت هزینه تغییر اجتماعی هستند. دوگانه مردم/ نخبگان، در اندیشه امام صدر برجسته است. از نظر ایشان، یک جنبش اجتماعی باید بر مردم، و نه نخبگان تأکید کند. جنبش، باید بی واسطه با مردم مرتبط باشد و خدمت به آنها را به عنوان یک پایه از ایمان و یک وظیفه توحیدی بداند. استدلال دیگر امام موسی صدر، در زمینه محتوای و جهت گیری کلی جنبش است که بر عدالت اجتماعی تأکید می کنند.

منابع

آرون، ریمون، ۱۳۷۷، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی (متن بازبینی شده)، ترجمه باقر پرهام، تهران، علمی و فرهنگی.

چمران، مصطفی، ۱۳۶۲، لبنان، تهران، بنیاد شهید چمران.

دیلینی، تیم، ۱۳۸۷، نظریه های کلاسیک جامعه شناسی، تهران، نشر نی.

روشه، گی، ۱۳۶۸، تغییرات اجتماعی، ترجمه منصور وثوقی، تهران، نشر نی.

ریترز، جورج، ۱۳۷۴، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی و فرهنگی.

صدر، سیدموسی، ۱۳۸۳، نای و نی، در قلمرو اندیشه امام موسی صدر، به اهتمام و ترجمه علی حجتی کرمانی، تهران، مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر.

——، ۱۳۸۴، ادیان در خدمت انسان: جستارهای درباره دین و مسائل معاصر، در قلمرو اندیشه امام موسی صدر، تهران، مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر.

——، ۱۳۸۶، رهیافت های اقتصادی اسلام، در قلمرو اندیشه امام موسی صدر، به کوشش مهدی فرخیان، تهران، مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر.

——، ۱۳۹۰، حدیث سحرگاهان: گفتارهای تفسیری امام موسی صدر، در قلمرو اندیشه امام موسی صدر، ترجمه علیرضا محمودی، مهدی موسوی نژاد، تهران، مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر.

——، ۱۳۹۱، برای زندگی: گفتارهای تفسیری امام موسی صدر، در قلمرو اندیشه امام موسی صدر، ترجمه مهدی فرخیان، تهران، مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر.

——، ۱۳۹۲، انسان آسمان: جستارهایی درباره امیرالمؤمنین، در قلمرو اندیشه امام موسی صدر، ترجمه احمد ناظم، تهران، مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر.

——، ۱۳۷۹، آن سفر کرده: آیت الله امام موسی صدر، بی جا، وزارت اطلاعات.

——، ۲۰۱۱، التغییر ضروره حیاتیه، بیروت، مرکزالأمام موسی الصدر لأبحاث و الدراسات.

ضاهر، یعقوب، ۱۳۹۶، گام به گام با امام، ترجمه گروه مترجمان مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر، ویرایش مهدی فرخیان و مهدی موسوی نژاد، تهران، مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر.

فارابی، ابونصر محمدبن محمد، ۱۳۸۲، فصول منتزعه، ترجمه حسن ملک شاهی، تهران، سروش.

کرایب، یان، ۱۳۷۸، نظریه اجتماعی مدرن: از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، تهران، آگه.

کوزر، لوئیس، ۱۳۷۳، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی و فرهنگی.