بررسی آراء علامه طباطبایی در زمینه جامعه شناسی دین با تأکید بر المیزان

پرسش اصلی این پژوهش این است که «علامه طباطبایی به ویژه در تفسیر المیزان چه مطالبی مرتبط با جامعه شناسی دین بیان کرده است؟» نویسنده در این تحقیق تلاش کرده است با استفاده از روش تحلیلی استنباطی و با تمرکز بر آثار علامه طباطبایی، ابتدا مراحل مختلفی که دین از مرحله صدور از اراده تشریعی خداوند تا مرحله ظهور و بروز در حیات اجتماعی انسان طی میکند را بازگو نموده و سپس به بررسی ابعاد مختلف دین که مورد توجه جامعه شناسان دین قرار گرفته بپردازد و دیدگاه علامه طباطبایی را با تأکید بر تفسیر المیزان استخراج نماید. براساس یافته های این تحقیق، علامه طباطبایی در مقام تعریف دین، تعریفی معرفت شناختی از دین ارائه میدهد. همچنین از نظر علامه طباطبایی تلاش های صورت گرفته از سوی برخی نویسندگان در راستای تفسیر مادیگرایانه از چیستی دین، صحیح به نظر نمیرسد. علامه طباطبایی ضمن آنکه ریشه دین را در عالم وراء طبیعت میداند، برای دین در صحنه زندگی اجتماعی کارکردهایی را قائل است که از جمله آنها میتوان به “تنظیم حیات اجتماعی و مقابله با انحرافات” اشاره کرد.

مقدمه و بیان مسئله

جامعه شناسی، دانشی مدرن است که به بررسی پدیده های اجتماعی، از جمله دین می پردازد (محبی، ۱۳۴۲، ص ۳۱). در این شاخه مطالعاتی عمدتا تأکید بر کاربست روش تجربی در شناخت پدیده دین است. همین روش تجربی در مواردی محققان را به مطالعه سابقه و تاریخ یک دین می رساند. در دهه های اخیر بسیاری از جامعه شناسان دین با تمرکز بر یک دین خاص به بررسی ابعاد مختلف آن پرداخته اند و از این راه بر غنای مباحث جامعه شناسی دین افزوده اند. اگرچه در طول تاریخ ادیان مختلفی ظهور و بروز یافته است، دین اسلام یکی از ادیان بزرگ و جهانی است که ابعاد مختلف حیات انسانی را مورد توجه خویش قرار داده است.

 متون و منابع اسلامی مشتمل بر احکام اجتماعی بسیاری است که وظیفه استخراج این احکام اجتماعی بر دوش متفکران و اندیشمندان مسلمان سنگینی می کند. همین امر باعث گردیده تا دین اسلام به مثابه موضوعی مناسب برای پژوهش در نظر بسیاری از جامعه شناسان دین غربی جلوه کند. توجه “ماکس وبر” به اسلام را نیز می توان در راستای همین نگرش تجزیه و تحلیل کرد. طبیعی است که عدم آشنایی کامل برخی جامعه شناسان دین با متون و منابع دین اسلام زمینه پاره ای از نقدها و ملاحظات را درباره تأملات آنان فراهم ساخته باشد. اما پرداختن به دین اسلام از منظر جامعه شناس دین، ابعاد دیگری نیز دارد و آن توجه برخی متفکران معاصر اسلامی به ابعاد اجتماعی دین اسلام است؛ از جمله این متفکران می توان به شهید مطهری و دکتر علی شریعتی اشاره کرد. البته نمی توان تفاوت رویکرد و روش آنان در بررسی پدیده دین را نادیده گرفت؛ به عنوان مثال، دکتر علی شریعتی در مطالعات خود به روش های جامعه شناختی نظر دارد (شریعتی، ۱۳۸۸، ج ۲۸، ص ۶۱)، درحالیکه شهید مطهری اصول و مبانی کلامی را اساس تحقیقات خود قرار می دهد (مطهری، ۱۳۸۸، ج ۳، ص ۳۸۴).

یکی از اندیشمندان بزرگ اسلامی در دوره معاصر، علامه طباطبایی است که به تبیین و توضیح ابعاد مختلف اندیشه اسلامی، به ویژه ابعاد اجتماعی اسلام پرداخته است. تفسیر “المیزان ” از جمله مهم ترین آثار این متفکر اسلامی است که مباحثی مانند مباحث اعتقادی، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی را شامل می گردد. توجه علامه طباطبایی به مباحث اجتماعی از منظر اسلام سبب شده تا این تفسیر یکی از غنی ترین و عمیق ترین منابع اندیشه اجتماعی اسلام به شمار آید. این ویژگی ها افزون بر اینکه زمینه را برای مطالعه اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان فراهم می سازد، تأکیدی بر این نکته خواهد بود که متون و منابع دینی مشتمل بر آموزه های اجتماعی است که با به کارگیری روش درست و صحیح می توان این آموزه ها را استنباط کرد و ره آورد آن را در مسیر تولید علم دینی به کار گرفت. از این رو مقاله حاضر به مثابه تلاش ناچیزی برای بازخوانی آراء اجتماعی علامه طباطبایی، به ویژه در ساحت جامعه شناسی دین خواهد بود.

پیشینه پژوهش

در بررسی پیشینه این مسأله پژوهشی باید گفت که پیش از این تلاش هایی برای تمرکز بر آراء اجتماعی علامه طباطبایی صورت گرفته است. براساس بررسی انجام گرفته، برخی آثار در این زمینه به دست آمد که از جمله این آثار می توان به مقاله «بررسی منشأ دین از دیدگاه دورکیم و طباطبایی»، نوشته دکتر قربان علمی اشاره کرد (ر. ک به : علمی، ۱۳۸۲، ص ۵۸-۸۹). نویسنده محترم در مقاله فوق با تمرکز بر دیدگاه علامه طباطبایی درباره منشأ دین به تحلیل و مقایسه دیدگاه او با دیدگاه “امیل دورکیم ” می پردازد. روشن است که مقایسه ای بودن و تمرکز بر یک مسأله جزئی در مقاله مذکور موجب گشته تا دیدگاه های علامه در باب جامعه شناسی دین به صورت جامع منعکس نگردد. پژوهش دیگری که در زمینه جامعه شناسی دین، علامه طباطبایی صورت انتشار به خود گرفته است، مقاله «بررسی تطبیقی دین و کارکردهای اجتماعی آن از دیدگاه دورکیم و علامه طباطبایی» نوشته شمس الله مریجی است (ر. ک: مریجی، ۱۳۹۳، ص ۱۱۳ -۱۳۷). هر چند عنوان مقاله بر مقایسه ای بودن پژوهش مذکور دلالت دارد، اما نویسنده محترم مقایسه میان دیدگاه دورکیم و علامه طباطبایی درباره کارکردهای دین را وسیله ای برای نقد و ارزیابی نگرش کارکردگرایانه دورکیم قرار داده است. نویسنده محترم عمده تفاوت های دیدگاه دورکیم و علامه طباطبایی در زمینه کارکرد دین را در اختلاف آن در زمینه مبانی نظری جست وجو کرده است. با این وصف، به نظر می رسد همچنان زمینه برای پرداختن به ابعاد مختلف جامعه شناسی دین از منظر علامه طباطبایی فراهم باشد. آنچه باعث تمایز این نوشتار از سایر آثار می گردد، تحلیل حقیقت دین اسلام و مبنا قرار دادن این تحلیل در مطالعه ابعاد جامعه شناختی اسلام از منظر علامه طباطبایی است.

روش تحقیق

روش به کار رفته در این پژوهش، روش تحلیلی  استنباطی است. توضیح آنکه آثار علامه طباطبایی در قالب متون و منابعی همچون تفسیر المیزان به مثابه منبع جمع آوری داده ها در نظر گرفته شد و با تأمل و دقت در عبارات این دسته آثار تلاش شد تا ضمن تحلیل مضامین و محتوای آثار ایشان، دیدگاه و نظر علامه طباطبایی از خلال تحلیل و بررسی ها اصطیاد گردد.

١. چیستی دین

در اینجا به بررسی مسأله اصلی پژوهش حاضر می پردازیم. یعنی میخواهیم بدانیم که»با مراجعه به آثار علامه طباطبایی، به ویژه تفسیر المیزان چه مطالبی در زمینه جامعه شناسی دین می توان به دست آورد؟» برای پاسخ به پرسش فوق، نخست به بیان چیستی دین می پردازیم. ابتدا باید تأکید کنیم که آنچه در جامعه شناسی پایه و اساس تحقیق قرار می گیرد، ابعاد تجلی یافته دین در حیات اجتماعی انسان هاست (شجاعی زند، ۱۳۸۷، ص ۷) که با حقیقت دین تفاوت دارد. متفکران تعریف های مختلفی برای دین ارائه کرده اند که می توان این تعریف ها را در دو دسته «تعریف های جوهری[۱]» و «تعریف های کارکردی[۲]» طبقه بندی کرد (همان، ص ۱۹۶). مسأله مهم این است که با مراجعه به آثار علامه طباطبایی دریابیم که وی چه تعریفی از دین ارائه داده و حقیقت دین را چگونه صورت بندی کرده است.

١-١. حقیقت دین

بحث از چیستی دین را با نگاهی به حقیقت دین آغاز می کنیم. با بررسی آثار علامه طباطبایی آشکار می شود که رویکرد علامه طباطبایی به حقیقت دین، رویکردی معرفت شناختی[۳] است (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۴۲۴) و در نظر او دین مجموعه ای از «معرفت» هاست. اما دقت بیشتر ما را به این واقعیت رهنمون می سازد که مقصود ایشان از معرفت، به معرفت های توصیفی منحصر نمی شود و شامل معرفت های هنجاری نیز می گردد. از این رو ایشان «قوانین اجتماعی را نیز بخشی از حقیقت دین تلقی می کنند. بنابراین از نظر او، اجتماعی بودن، عنصر جداییناپذیر دین دانسته شده است و وی در صورت بندی دین[۴] به خودی خود وجود جامعه و اجتماع را مفروض می گیرد.

البته می توان با اتخاذ نگاهی هستی شناختی، این پرسش را مطرح کرد که منشأ تکون دین چیست؟ از نظر علامه طباطبایی، دین محصول اراده تشریعی خداوند است. اراده تشریعی صفت ذات حضرت حق است (همان، ج ۱۳، ص ۳۰۲) و اراده تشریعی خداوند ناظر به شریعت و قانون دین و متضمن تکالیف الهی است که پایه آن را مصالح و مفاسد تشکیل می دهد (همان، ج ۱۸، ص ۹۲). اراده تشریعی خداوند مقهور و متأثر از هیچ اراده ای نیست. از این رو دین نیز مقهور و متأثر از هیچ عاملی نخواهد بود. بنابراین نظر علامه با این دیدگاه که معتقد است «دین نیز مانند هر پدیده اجتماعی مصون از تأثیرپذیری از محیط نشو و نمای خویش نیست» (دورکیم، ۱۳۸۳، ص ۶-۱۰) تفاوت دارد. حال اگر دین محصول اراده تشریعی خداوند باشد و اراده تشریعی خداوند نیز مقهور هیچ اراده ای واقع نگردد، با توجه به اینکه در شکل گیری پدیده های اجتماعی وجود اراده های متعدد نقش دارد، پس اصولا دین نباید عرصه مطالعه جامعه شناختی قرار گیرد؛ مگر آنکه به مراحل مختلفی که دین از اراده تشریعی خداوند تا عینیت یافتن در جامعه طی می کند توجه شود.[۵] از این رو در ادامه به توضیح مراتب مختلف دین از منظر علامه طباطبایی خواهیم پرداخت.

علامه طباطبایی وحی را نوعی شعور باطنی میداند (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۱۸، ص ۹۲) که می توان از آن به تجربه تعبیر کرد و می توان از این شعور باطنی به اعتبار اینکه حالتی در وجود پیامبر است و پیامبر آن حالت را تجربه می کند، به تجربه دینی تعبیر کرد. علامه طباطبایی در موارد متعددی از کتاب المیزان بر تفاوت و تمایز میان وحی و سایر اقسام شعور، به ویژه شعور عقلی تأکید کرده است (همان، ج ۲، ص ۱۵۴). به نظر او، هدف از وحی بیان اعتقادات حق و روش درست زندگی به انسان هاست (همان، ص ۱۳۴). از این مرحله می توان به مرحله تبیین و تبلیغ وحی برای مخاطبان نیز تعبیر کرد. انبیاء در تبلیغ وحی دارای عصمت هستند.

در مرحله بعد مخاطبان وحی با دو امر مواجه خواهند شد؛ وحی الهی و مواجهه پیامبر نسبت به وحی الهی. مواجهه پیامبر دست کم دارای دو بعد است: ایمان و عمل صالح. در تعابیر قرآن بیان شده است که پیامبران به آنچه بر آنان نازل گشته، ایمان آورده اند: آمن الرسول بما أنزل إلیه من ربه والمؤمنون کل آمن بالله وملآئکته وکتبه ورسله لا نفرق بین أحد من رسله وقالوا سمعنا وأطعنا غفرانک ربنا وإلیک الْمصیر (بقره (۲)، ۲۸۵). افزون بر ایمان، عمل پیامبران به دستورات الهی باعث شکل گیری عمل صالح می شود. استمرار ایمان و عمل صالح در طول زمان به پیدایش «سنت» می انجامد که خود مرحله ای از مراحل دین الهی و مشتمل بر مناسک است. در نظر علامه طباطبایی مجموعه اجزای دین از نظر ثبات و تغییر تفاوت دارند. بخشی از دین را اصول ثابت تشکیل می دهد که در گذر زمان و تغییر شرایط تغییر و تحول پیدا نمی کند (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۶۲).

پس از آنکه وحی الهی و سنت برآمده از ایمان و عمل صالح پیامبران در جامعه محقق گشت، نوبت به مخاطبان وحی می رسد. کسانی که هم عصر با پیامبران باشند، هم به وحی الهی دسترسی دارند و هم سنت پیامبر در مرئی و منظر آنان قرار دارد. کسانی که بعد از پیامبران باشند، به وحی الهی از طریق نقل و گزارش سنت به وسیله کسانی دسترسی خواهند داشت که به صورت مباشر و بیواسطه سنت را درک کرده اند. گزارش سنت ممکن است در قالب شفاهی و یا کتبی باشد. هم درک وحی الهی و هم فهم سنت  خواه شفاهی و خواه کتبی  به فهم مخاطب نیاز دارد. در این مرحله مخاطبان پس از فهم و درک وحی و سنت، به یکی از سه صورت نسبت به آن عکس العمل خواهند کرد؛ یا شخص نسبت به مضمون دین گرایش قلبی پیدا می کند و به اصطلاح به آن «ایمان» می آورد، یا محتوای دین را رد می کند و نسبت به آن «کفر» می ورزد و یا آنکه نسبت به پیام دین توقف می کند و از موضع گیری درباره آن امتناع می ورزد. از یک سو نباید  آن گونه که برخی از نویسندگان دین را به «اعتقاد به موجودات روحانی» تفسیر کرده اند (پالس، ۱۳۸۹، ص ۴۸)  دین را همان ایمان، باور یا اعتقاد[۶] به حساب آوریم و از سوی دیگر نیز نباید تصور کنیم که ایمان یک تصدیق ذهنی ساده است (صدرالدین شیرازی، ۱۹۷۸م، ج ۷، ص ۷-۸)، بلکه ایمان گرایشی برخاسته از عمق وجود انسان یا به تعبیر دینی، «قلب انسان» است. از نظر علامه طباطبایی، ایمان عبارت است از اعتقاد باطنی، به صورتی که آثار آن اعتقاد در اعمال ظاهری و بدنی (جوارحی) نیز ظاهر شود (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۱۶، ص ۳۱۴).

بنابراین علاوه بر علم جزمی به حقانیت چیزی، باید التزام به مقتضای آن و عقد قلب بر مفاد آن وجود داشته باشد (همان، ج ۱۸، ص ۲۵۹)؛ زیرا ایمان عبارت است از عقد قلب انسان مؤمن با محتوا و مضمون تصدیق نظری (جوادی آملی، ۱۳۸۹، ص ۲۳). این امر باعث می شود تا بینش ها و گرایش های انسان، بدون آنکه بخواهیم به تقدم ایمان بر معرفت قائل شویم، از ایمان تأثیر بپذیرد. بنابراین تأثیر ایمان علاوه بر ابعاد شناختی انسان، عواطف و احساسات را نیز شامل می گردد. بنابراین هم باید به ابعاد عاطفی دین توجه کرد و هم به ابعاد عقلانی آن (همیلتون، ۱۳۹۲، ص ۳۶۸). اگر عکس العمل مخاطبان نسبت به پیام وحی در سطح اجتماعی در نظر گرفته شود، موجب تقسیم جامعه به دو بخش می گردد؛ مؤمنان و غیرمؤمنان. افراد غیر مؤمن ممکن است در ظاهر خود را مؤمن جلوه دهند، ولی در باطن به وحی الهی و سنت ایمان نداشته باشند. از این دسته از افراد به منافق تعبیر می گردد. علامه طباطبایی در این باره می گوید: «فمن شاء منهم آمن به و من شاء کفر» (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۱۳، ص ۳۰۱). براساس این عبارت، در برابر مخاطبان پیامبران دو راه وجود دارد: ایمان و کفر. علامه طباطبایی در فراز دیگری از تفسیر المیزان با اشاره به این دو گزینه معتقد است که این فراز آیه و قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر (کهف (۱۸)، ۲۹) بر عبارت و اتل ما أوحی إلیک عطف شده است و معنایش این است که: بر آنان تأسف مخور و آنچه بر تو وحی شده است را بر ایشان تلاوت کن و در کنار این مؤمنان تهیدست صبر پیشه کن و به کافران بگو که حق از سوی خداوند شماست و چیزی بیش از این مگو. پس هر آنکه از آنان بخواهد ایمان می آورد و هر آنکه از آنان بخواهد کفر می ورزد. (همان، ص ۳۰۳-۳۰۴)[۷].

با ترکیب ایمان و عمل صالح از یک سو و کفر و عمل سیئه از سوی دیگر و نیز به دنبال رفتارهایی که مؤمنان و کافران با یکدیگر دارند، جامعه شکل می گیرد که می توان چنین جامعه ای را به این اعتبار که بخشی از آن برخاسته از روابط اجتماعی مؤمنان است، جامعه دینی نامید. مؤمنان با عمل صالح خود در حقیقت به انجام دستورات الهی می پردازند که بخشی از آن را «مناسک» می نامند. همین شیوه در نسل های بعدی نیز به چشم می خورد. نسل بعد در مقابل دو گزینه قرار می گیرد: ایمان و کفر. لذا کسی که ایمان آورد و براساس ایمان خود عمل نماید، در آن بخش از جامعه قرار خواهد گرفت که دین داران قرار دارند. این بخش از جامعه که دارای هدف و مقصد مشترکی هستند و همین هدف و مقصد مشترک نوعی وحدت و اتحاد میان آنان برقرار ساخته است، «امت» نامیده می شوند (همان، ج ۲، ۱۲۳-۱۲۴). اگر هدف و مقصد امت «دین» باشد، امت دینی خواهد بود و اگر هدف و مقصد «غیر دین» باشد، امت غیر دینی تلقی خواهد شد. مراحل فوق را می توان در قالب نمودار به صورت زیر ترسیم کرد:

برخی جامعه شناسان، دین را امری مرتبط با شیء مقدس تعریف کرده و شیء مقدس را نیز با امر اجتماعی یکسان پنداشته اند (پالس، ۱۳۸۹، ص ۳۸۱). آنها از این نکته غفلت کرده اند که امر اجتماعی تنها زمانی شکل می گیرد که کنشی اجتماعی در کار باشد. درحالیکه اصولا دین محصول اراده تشریعی خداوند است. همچنین سیر تکوین پدیده های دینی به گونه ای است که مناسک دینی پس از مرحله ایمان دینی پدید می آید. از این رو برخلاف دیدگاه “گیرتز”، نمی توان گفت «مکانیسم ایجادکننده ایمان، مناسک است. ایمان دینی در جریان مناسک ایجاد می شود» (همیلتون، ۱۳۹۲، ص ۲۷۰). بلکه بر جامعه شناسان دین لازم است «به حد کافی از پوشش ظاهری آداب و عقاید که فیالواقع تجلیات بیرونی دین هستند، بگذریم و به کنه جهان بینی حاصل از دین مسلم برسیم» (واخ، ۱۳۸۰، ص ۴۶). البته با توجه به اینکه حقیقت ایمان دارای مراتب است، انجام مناسک دینی می تواند به تقویت ایمان دینی مؤمنان کمک کند. این اشکال بر عموم جامعه شناسان دین که در اثر رویکرد پوزیتیوستی برای مناسک نقش اولیه قائل هستند و ایمان را برآمده از مناسک می دانند (مانند امیل دورکیم، رابرتسون اسمیت و ردکلیف براون) وارد است. از این رو باید گفت با تقلیل پدیده های مذهبی به واقعیت های اجتماعی یا روان شناختی نمی توان برداشت جامعی نسبت به آن پدیده داشت (همیلتون، ۱۳۹۲، ص ۱۵). علامه طباطبایی هر گونه تحقیق و بررسی را منوط به این می داند که پیش از هر چیز «اصل واقعیت» پذیرفته گردد. بنابراین از منظر علامه طباطبایی روش پدیدارشناسی به رغم نقاط قوتی که می تواند داشته باشد، روش مناسبی برای مطالعه و بررسی دین و پدیده های دینی نیست و سرانجام به «تحویل گرایی[۸]» در باب دین منجر خواهد شد. یعنی همان رویکردی که امثال مارکس، کنت، دورکیم، اسپنسر و پارتو بدان دچار بودند (شجاعی زند، ۱۳۸۷، ص ۳۱-۳۲).

ممکن است تصور شود که دین امری مقدس است و این وجه تقدس برخاسته از اسرارآمیز بودن دین است (همیلتون، ۱۳۹۲، ص ۲۷۳)، درحالیکه قداست دین بر پایه اتصال آن به مبدأ وجودی یا همان خداوند متعال است. همچنین عصمت پیامبران در مقام تبلیغ دین اقتضاء می کند که پیام دین به صورت کامل به مخاطبان انتقال یابد و هر گونه ابهام و اخلالی در این زمینه با هدف از بعثت پیامبران در تعارض خواهد بود. برخی تصور می کنند که دین نیز مانند صورت های دیگر رفتار اجتماعی و فردی بشر، پدیده ای کاملا انسانی است (همان، ص ۱۶) و اصولا «دین برای انسان است و تنها با انسان موضوعیت پیدا می کند» (شجاعی زند، ۱۳۸۷، ص ۲۴۷). درحالیکه طبق تلقی علامه طباطبایی، دین پیش از آنکه امری انسانی باشد، در مرحله ای قبل برخاسته از اراده خداوند است.

براساس این نگرش، هم انسان و هم اراده او مخلوق خداوند است. از این رو برای شناخت دین لازم است به شناخت اراده تشریعی خداوند بپردازیم.

شاید تصور شود براساس روش تجربی با توجه به متغیر بودن شرایط زندگی انسان، آن بخش از قوانین و مقررات که ناظر به زندگی اجتماعی انسان است، برای آنکه به بن بست نرسد باید تغییر نماید. علامه طباطبایی ضمن توجه به این اشکال  که در حقیقت مربوط به بحث ثبات یا تغییر دین است  اذعان می کند که در شریعت اسلامی، اساس قوانین و مقررات بر فطرت الهی انسان نهاده شده است، ولی در نگرش محققان غربی، فطرت الهی انسان نفی شده و امور معنوی مانند توحید و فضایل اخلاقی انکار می شود. از این رو در نگاه آنان، اصولا امری ثابت وجود ندارد تا قانون جامعه بر پایه آن شکل گیرد (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۶۳). بنابراین منحصر کردن روش در روش تجربی، خود یک خرافه است (همان، ص ۴۲۲). علامه طباطبایی با اشاره به دیدگاه برخی پوزیتیوست ها درباره خرافه بودن دین، و این که دین، دومین مرحله از مراحل چهارگانه تحول و تکامل نوع انسانی دانسته اند (همان، ص ۴۲۳)، این سوال را مطرح می کند که چگونه می توان با استفاده از روش حسی همه مراحل تکاملی انسان را بررسی کرد و آن را در چهار مرحله منحصر ساخت؟! اصولا مفهوم «نوع انسانی»، از سنخ «معقول ثانی منطقی» است که جز با استفاده از روش عقلی قابل دست یابی نخواهد بود. مطالعه معارف اسلامی نشان می دهد که اصل توحید از جایگاه برتری نسبت به سایر آموزه های اسلامی برخوردار است (همان، ج ۲، ص ۶۷-۶۸). از نظر علامه، اگرچه «توحید» حقیقت دین را تشکیل می دهد، ولی سایر اجزای دین لازمه توحید است، نه اموری فرعی. پس هر جزء دیگری از دین نیز سرانجام باید هماهنگ و همسو با اصل توحید باشد. از این رو قوانین شرعی، خواه در بعد فردی و خواه در بعد اجتماعی، باید مبتنی بر اصل توحید باشد (همان، ص ۶۸). بنابراین حقیقت دین بودن توحید را نمی توان مجوزی برای تفکیک میان لب و قشر در دین قرار داد. در ادامه به بررسی رابطه وحی و نبوت با دین خواهیم پرداخت.

٢-١. دین، وحی و نبوت

علامه طباطبایی با اشاره به نظر برخی از نویسندگان دیگر که مدعی اند نبوت چیزی جز نبوغ انسانی نیست، به نقد و ارزیابی این دیدگاه می پردازد. وی در توضیح دیدگاه مذکور می گوید: به باور این نویسندگان، سرشت پاک و سلامت عقل برخی از انسان ها موجب گشته تا با پرداختن به مسائل اجتماعی انسان ها به یافتن راه حل هایی برای این مشکلات بپردازند و به اصلاح جامعه خود همت بگمارند (همان، ص ۱۵۲). به نظر علامه طباطبایی، اولا این تحلیل چیزی جز یک فرض ذهنی نیست و هیچ گونه شاهد و گواهی برای اثبات درستی آن اقامه نشده است. افزون بر اینکه فرض مذکور را کسانی مطرح کرده اند که شناختی نسبت به چیستی و ابعاد مختلف دین و نیز حقیقت مبدأ و معاد ندارند. به نظر این افراد، دین عبارت است از اندیشه ای جوشیده از ذهن افرادی که دارای نبوغ و فطرت صحیحی بوده اند و در پی اصلاح جامعه هستند (همان، ص ۱۵۳). درحالیکه با بررسی های گذشته روشن گردید که دین چیزی جز محصول اراده تشریعی خداوند نیست.

٣-١. حقیقت دین داری

دین با دین داری تفاوت دارد. دین داری حالتی در افراد است که براساس آن به دین دار بودن متصف می گردند. در پیدایش این حالت، ایمان به مضمون دین و عمل طبق دستورات دین نقش حیاتی دارد. به عبارت دیگر، دین داری نسبتی میان حالات روانی فرد، به ویژه حالت دل بستگی و سرسپردگی و مضمون معرفت شناختی دین است. دین محصول اراده تشریعی خداوند است، درحالیکه دین داری افراد ناشی از اراده تشریعی خداوند نیست. طبق اراده تشریعی خداوند، افراد در گرایش به دین یا روی گردانی از آن «مختار» هستند، اما دین داری پدیده ای انسانی و برخاسته از اراده انسان است که می تواند زمینه های اجتماعی خاص خود را داشته باشد. بررسی این علل می تواند موضوع بخشی از مطالعات جامعه شناختی درباره پدیده های دینی قلمداد شود؛ همان گونه که می توان علل و انگیزه های گرایش به پیام دین را محور تحقیقات روان شناختی قرار داد. به این ترتیب بسیاری از جامعه شناسانی که در جست وجوی منشأ دین بوده اند، ناخودآگاه به بررسی و واکاوی علل ایجابی مؤثر بر پذیرش دین از سوی انسان ها پرداخته اند (شجاعی زند، ۱۳۸۷، ص ۷۸).

در یک جمع بندی اگر جامعه شناسی را «علمی که می کوشد کنش انسانی را به صورت تفسیری فهم کند تا به این ترتیب به تبیین علی سیر و اثرهای آن برسد» بدانیم (ترنر، ۱۳۷۹، ص ۴۵)، دراین صورت اضافه جامعه شناسی به دین زمانی معنا خواهد داشت که دین در ساحت کنش انسانی حضور و بروز یابد. از این رو مطابق تعریف معرفت شناختی علامه طباطبایی از دین، عملا امکان بررسی جامعه شناختی حقیقت دین میسر نخواهد بود؛ هرچند زمینه برای بررسی تأثیر علل و عوامل اجتماعی در چند و چون تشریع، ابلاغ و اجرای برخی از احکام فرعی اجتماعی اسلام (و نه خود حقیقت دین) جای بررسی خواهد داشت. البته با بررسی مراحل تجلی دین در حیات انسانی به این نتیجه می توان رسید که دین داری می تواند موضوعی برای جامعه شناسی دین قرار گیرد؛ زیرا دین داری می تواند ابعاد اجتماعی به خود بگیرد، در صورتی که پدیده اجتماعی را «همراهی منظم رفتار یک ارگانیسم یا دست کم رفتار یک ارگانیسم دیگر» بدانیم (همان، ص ۵۰).

٢. خاستگاه دین

یکی از مباحث مهم در جامعه شناسی دین، پرسش از خاستگاه دین است. برخی از نویسندگان غربی با به کارگیری روش پوزیتیوستی و انکار اعتبار روش عقلی، تنها اموری را معتبر دانسته اند که با ابزار حسی و تجربی قابل آزمون و بررسی باشد. آنها در بررسی خاستگاه دین، وجود هر گونه امر فوق طبیعی را انکار کرده اند. برخی از این نویسندگان معتقدند که «وحی» حقیقتی ندارد و چیزی جز نوعی نبوغ صاحب آن نیست. علامه طباطبایی معتقد است یکی از پیامدهای حس گرایی افراطی، منحصر دانستن قلمرو موجودات به وجودهای مادی و نفی هر گونه وجود غیرمادی است. این دسته از افراد هنگامی که با پدیده های دینی مواجه می شوند، چاره ای جز این نخواهند داشت که آنها را نیز براساس نگرش مادی گرایانه خود تفسیر و تبیین نمایند (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۸۷). در نظر این دسته از نویسندگان، ادیان برخاسته از مقتضیات زندگی انسان ها در طول تاریخ بوده و بسته به تحولات زندگی انسان ها نیز متحول می گردد. این افراد برای دست یابی به دین ناب و عاری از هر گونه آمیزه ای به سراغ ادیان اولیه می روند (دورکیم، ۱۳۸۳، ص ۶-۷).

از نظر علامه طباطبایی، دین خالص، دینی است که در فطرت پاک و الهی انسان نهاده شده است. پس هرگاه فطرت پاک انسان متبلور گردد، با دین ناب مواجه خواهیم بود و گذشت زمان موجب نمی گردد که فطرت الهی انسان دچار تغییر و تحول گردد و اصالت خویش را از دست بدهد. البته فطرت انسانی ممکن است دچار شدت و ضعف گردد (جوادی آملی، ۱۳۷۸، ص ۲۴). شاید گفته شود اگر دین خالص مطابق با فطرت ثابت انسان است، پس اختلافات ادیان از کجا ناشی شده است؟ به نظر علامه طباطبایی، یکی از ریشه های مهم اختلاف در دین را باید در اختلاف میان مبلغان دینی جست وجو کرد که به تعبیر علامه طباطبایی «حاملان دین» پس از پیامبران هستند، اما با پیروی از هوای نفس و ابزار قرار دادن دین برای رسیدن به خواسته های خود، زمینه را برای اختلاف در دین و ابزار قرار دادن دین برای رتبه بندی افراد جامعه فراهم کرده اند (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۲، ص ۱۱۰). البته بررسی علل و عوامل اختلاف ادیان و ریشه های تجدید ادیان مسأله پژوهشی مستقلی است که از حوصله این مقاله خارج است و جا دارد در یک پژوهش مستقل به بررسی آن پرداخت.

٣. کارکرد دین

اگرچه مسأله کارکرد دین براساس گرایش های اثبات گرایانه در جامعه شناسی دین شکل گرفته و از این رو برخی نگرش کارکردی به دین را فرزند مشروع جامعه شناسی اثباتی دانسته اند (گلدنر، ۱۳۸۳، ص ۱۳۸)، اما پرسش اصلی این است که دین در شکل گیری و حفظ نظم اجتماعی چه نقشی دارد (همیلتون، ۱۳۹۲، ص ۱۹۸)؟ طبق تحلیلی که از دین ارائه شد، کاکردهای دین بیشتر پیامدهایی است که دین داری افراد در سطح جامعه به دنبال داشته است، نه پیامدهای حقیقت خود دین؛ زیرا قوام دین داری به ایمان است که حالتی درونی است و این حالت درونی مبدأ کنش های مختلف مؤمنان، از جمله کنش های اجتماعی می گردد. بنابراین فروکاستن حقیقت دین به کارکردها، تفسیری نادرست از دین است، البته چه بسا پیامدهای اجتماعی دین داری را به اعتبار منشأ اصلی آن، بتوان به نحوی به خود دین نسبت داد. به هر حال بررسی چنین پیامدهایی، به ابزار تجربی نیاز دارد. پس می توان با تفکیک دقیق میان جوهره دین و ابعاد اجتماعی دین به بررسی کارکردهای دین پرداخت، بدون آنکه در این زمینه مرتکب فروکاستن حقیقت دین به کارکرد آن شویم. این مطلب دقیقا همان مسیری است که علامه طباطبایی در آن گام برداشته است.[۹] در ادامه به برخی کارکردهای دین از منظر علامه طباطبایی اشاره می کنیم.

١-٣. تنظیم زندگی دنیوی و اخروی

از نظر علامه طباطبایی یکی از کارکردهای دین، تنظیم زندگی دنیوی و اخروی است. به نظر او، دین الهی تنها عاملی است که می تواند زندگی اجتماعی انسان را به دور از هر گونه فساد و تباهی سامان دهد (طباطبایی، ۱۳۶۳، ج ۲، ص ۱۱۲). البته، از یک طرف این ثمره دین زمانی محقق خواهد شد که دین در زندگی اجتماعی پیاده شود. به عبارت دیگر، سامان زندگی دنیوی و اخروی انسان بر دین داری مترتب است. از طرف دیگر، برخلاف آنچه برخی نویسندگان پنداشته اند هدف دین صورت بخشی به بودن و جهت دهی به شدن انسان در زیست دنیوی است (شجاعی زند، ۱۳۸۷، ص ۲۴۷)، علامه طباطبایی معتقد است قلمرو دین به زندگی دنیوی انسان محدود نمی گردد، بلکه زندگی اخروی انسان نیز براساس قواعد دینی سامان می یابد. در زمینه تنظیم زندگی دنیوی نیز علامه طباطبایی به تحلیل ریشه های اختلاف میان انسان ها می پردازد و معتقد است که انسان ها وقتی در صدد انجام فعالیتی بر می آیند، نفس آنها اجزا و اعضای بدن را برای نیل به اهداف و غایت خود به خدمت می گیرد. بنابراین نخستین مرحله به خدمت گرفتن زمانی است که نفس انسان در تعامل با بدن، از بدن و اعضای آن برای نیل به مقصود خود استفاده می کند (طباطبایی، ۱۳۸۳، ج ۲، ص ۳۹).

با توجه به اینکه انسان ها بر پایه طبیعت خود به زندگی اجتماعی روی می آورند، زندگی اجتماعی اقتضائات و لوازمی دارد. یکی از مهم ترین اقتضائات زندگی اجتماعی این است که انسان برای نیل به اهداف و مقاصد خود، حیطه تصرف و قلمرو فعالیت خود را توسعه داده و علاوه بر بدن و اعضای بدن خود، از دیگران برای تأمین غایات و مقاصد خود بهره می گیرد. یعنی برای رسیدن به اهداف خود، افراد دیگر را به استخدام خویش در می آورد. اینجاست که ابعاد اجتماعی استخدام رخ می دهد و همچنین از این روست که استخدام مقدم بر شکل گیری جامعه است. شاید در آغاز، قلمرو استخدام اجتماعی محدود به کارهای ساده باشد، ولی رفته رفته بر پیچیدگی و گستره آن افزوده می شود و به ریاست منزل، قبیله و ملت تبدیل می گردد (طباطبایی، ۱۳۸۹، ص ۵۱).

براساس دیدگاه علامه طباطبایی، اولا اصل استخدام با فطرت انسانی هماهنگ است و ثانیا در رویه متعارف، این استخدام به صورت طرفینی انجام می گردد. مقصود از استخدام طرفینی آن است که هر انسانی که برای رسیدن به اهداف خود از دیگران استفاده می کند، در مقابل، به دیگران در رسیدن به اهداف و غایاتشان کمک می کند. از این رو نوعی رابطه خدمات متقابل میان دو طرف برقرار می گردد. چنین رابطه ای به پیشبرد اهداف زندگی اجتماعی کمک می کند (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۲، ص ۱۱۶). فرض کنید فردی دارای مهارت ساختمان سازی است و در عوض، از روش پخت نان آگاهی ندارد. او می تواند نیاز خود را از طریق فرد نانوا برآورده سازد و در مقابل، نانوا را در دست یابی به خانه کمک کند. استخدام یک طرفه زمانی واقع می گردد که فردی با تکیه بر توان و قدرت خویش، دیگران را برای دست یابی به خواسته های خود به خدمت بگیرد، ولی در عوض به آنان در پیگیری اهدافشان خدمتی نرساند. این شیوه استخدام را می توان «استبداد» نامید. یکی از زمینه های مهم شکل گیری استخدام استبدادی، وجود تفاوت ها میان انسان هاست. در اینجاست که نیاز به دین به منزله عاملی نهایی برای رفع اختلاف میان انسان ها احساس می شود (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۲، ص ۱۱۱). دین با استفاده از انذار و تبشیر، انگیزه های لازم برای خودداری از ظلم و ستم به یکدیگر را در انسان ها به وجود می آورد.

٢-٣. انسجام بخشی و همبستگی اجتماعی

یکی از کارکردهای دین، رفع اختلاف انسان هاست. همان گونه که گفته شد، علامه طباطبایی با تحلیل علل و ریشه های پیدایش اختلاف، یگانه راه حل آن را در پیروی از قوانین شریعت می داند. نخستین ثمره رفع اختلاف، شکل گیری انسجام و همبستگی میان اعضای جامعه انسانی است. از این رو می توان ادعا کرد که رفع اختلاف به نوبه خود می تواند زمینه ایجاد همبستگی اجتماعی را فراهم سازد. به نظر علامه طباطبایی، خداوند تبارک و تعالی از طریق وحی اعلام کرده است که اختلافات انسان ها در امور زندگی در درجه اول براساس آموزه های دینی رفع می گردد و اگر هم قوانین دیگری برای رفع اختلافات وجود دارد که کارساز گشته است، براساس تقلید از آموزه های دینی تنظیم شده است (همان، ص ۱۲۲).

٣-٣. کنترل اجتماعی

یکی دیگر از کارکردهای دین، کنترل اجتماعی است. مقصود از کنترل اجتماعی فرایندی است که از طریق آن با رفتارهای منحرف مقابله می شود (ترنر، ۱۳۶۷، ص ۳۵۰). مطالعه آثار علامه طباطبایی، به ویژه تفسیر المیزان نشان می دهد که وی ضمن تأکید بر وجود زمینه برای وقوع انحرافات در جامعه، یکی از کارکردهای دین را مقابله با این انحرافات می داند که نتیجه آن شکل گیری کنترل اجتماعی است. از نظر علامه طباطبایی، یکی از وظایف انبیای الهی مقابله با انحرافات بوده است. اهمیت این وظیفه تا بدان حد بوده که اگر شرایط اجتماعی اجازه می داده، پس از ناامیدی از ثمربخشی ابزار مصالحه جویانه ای مانند تبلیغ و دعوت به راه مستقیم، در صدد جنگ و قتال با منحرفان بر می آمدند (طباطبایی، ۱۳۶۳، ج ۲، ص ۶۸).

علامه طباطبایی عوامل و زمینه های شکل گیری انحراف در جامعه اسلامی را تحلیل کرده است و در این زمینه به قاعده «توارث اخلاق و آداب» استناد می کند. مقصود از قاعده توارث اخلاق و آداب آن است که در جوامع انسانی بسیاری از خلقیات، آداب و سنت ها  خواه ممدوح و خواه ناپسند و خرافی  به دلیل ریشه داشتن در سیره و سلوک گذشتگان و پیشینیان به نسل بعد منتقل می گردد. از این رو اگر دین الهی در صدد مقابله با آداب و سنت های خرافی است، صرف اطلاع رسانی نسبت به خرافی بودن این آداب و سنت ها کافی نیست. بلکه افزون بر این لازم است از راه «تربیت نیکو» و «پذیرش مناسب» نسبت به ریشه کن ساختن خرافات در جامعه اقدام شود. (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۴۱۸-۴۱۷).

٤-٣. نظم اجتماعی

درباره نظم اجتماعی[۱۰] سه نوع تبیین ارائه شده است: نخست اینکه براساس تلقی سودگرایانه، ایجاد و حفظ نظم در جامعه به سود افراد است. براساس این تلقی، ضرورت حفظ نظم در جوامع پیچیده نسبت به جوامع ساده بیشتر است؛ زیرا در جوامع پیچیده، وابستگی متقابل افراد بیشتر است و فقدان نظم می تواند کارآیی این جوامع را مختل سازد. دوم اینکه براساس تلقی فرهنگی، آنچه در تحقق و استمرار نظم اجتماعی تأثیرگذار است، هنجارها و ارزش های مشترک میان افراد است و سوم اینکه برخی دیگر از متفکران ریشه پیدایش و استمرار نظم اجتماعی را قدرت و سلطه دانسته اند (ترنر، ۱۳۶۷، ص ۳۵۴).

یکی از کارکردهای دین و به تعبیر دقیق تر یکی از ثمرات دین داری، ایجاد نظم اجتماعی است. براساس نگرش علامه طباطبایی، وجود قانون در جامعه ضامن حیات اجتماعی است و البته آنچه افراد را به رعایت قانون بر میانگیزد، «اخلاق» است. از این رو می توان نتیجه گرفت که دین با ترویج مکارم اخلاق میان افراد جامعه به حفظ و استمرار حیات اجتماعی کمک می کند (طباطبایی، ۱۹۸۳، ج ۴، ص ۱۰۱). همچنین هنگامی که دین به تنظیم زندگی اجتماعی و مقابله با انحرافات بپردازد، در پی آن نظم اجتماعی محقق خواهد شد. البته در این زمینه باید توجه داشت که تصور اینکه دین «توانایی حفظ ثبات و تداوم شکل بندی های ظریف واقعیت اجتماعی را می دهد» (همیلتون، ۱۳۹۲، ص ۲۷۴) بخشی از واقعیت است و همه کارکردهای دین را انعکاس نمی دهد؛ زیرا با توجه به اینکه هدف نهایی پیامبران رساندن انسان به سعادت ابدی است، یکی از وظایف آنان مقابله با ستمگران و مستکبران است. از این رو دین در عین آنکه توانایی تنظیم حیات اجتماعی انسان را داراست، توانایی ایجاد انقلاب و بر هم زدن نظم ظالمانه را از طریق ترغیب مؤمنان به قیام علیه طاغوت نیز واجد است. علامه طباطبایی در دیدگاهی متفاوت با این نظر، معتقد است که اساس رهبری پیامبر اسلام بر پایه قیام علیه حکومت طاغوت شکل گرفته است (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۳، ص ۱۴۸).

٤. نماد دینی

مقصود از نماد، هر اثر یا علامتی است که نماینده یا مبین چیز دیگری باشد. پرداختن به نماد در مباحث جامعه شناختی به این جهت است که نماد قابلیت و ظرفیت آن را دارد که علائق، هیجانات، اطلاعات و یا احساسات مشترکی را القاء کند و از این رو توان آن را نیز دارد که در انسجام اجتماعی و تعهدات اجتماعی مؤثر باشد (ترنر، ۱۳۶۷، ص ۳۸۵). علامه طباطبایی معتقد است که حقیقت دین  که همان وجود خداوند متعال باشد  دارای نشانه ها و نمادهایی در پهنه هستی است. این نشانه ها و نمادها را می توان به دو دسته تقسیم نمود؛ نمادهای برخاسته از اراده تکوینی خداوند و نمادهای برخاسته از اراده تشریعی او. آنچه خداوند آفریده است، از آن جهت که آیه و نشانه صنع و آفرینش خداوند است، دلیلی بر قدرت و علم مطلق خداوند است. از این منظر، آنچه وجود دارد (یعنی همین که از عدم متمایز گشته است) نشانه و آیه خداوند است. از این مطلب می توان پی برد که براساس مبانی اندیشه علامه طباطبایی اگر جامعه بهره ای هر چند رقیق از هستی داشته باشد، نشانه و نماد تکوینی خداوند سبحان خواهد بود. اما قلمرو نشانه و نماد دینی به اینجا خاتمه نمی یابد. خداوند سبحان براساس مشیت خود، برخی از اشیاء را به صورت خاص و بر پایه اراده تشریعی خود، آیه و نشانه قرار داده است. از جمله این موارد می توان به مکان های مقدسی مانند صفا و مروه اشاره کرد (طباطبایی، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۳۸۵-۳۸۶). به نظر علامه، آنچه سبب شده تا مکان جغرافیایی به منزله نشانه و نماد خداوند قرار گیرد این حقیقت است که صفا و مروه «محل پرستش خداوند» هستند. البته این بحث ابعاد دیگری نیز دارد؛ مانند نقش نمادها در جهت گیری توحیدی و نیز نقش آنها در همبستگی اجتماعی و… که مناسب است در تحقیق مستقلی به آن پرداخته شود.

٥. ابعاد جهانی دین

یکی از مسائل مهم در زمینه جامعه شناسی دین، میزان گستره دین در جوامع مختلف می باشد. اگر مبانی نظری دورکیم را در نظر آوریم، در خواهیم یافت که از نظر او شمول و گستردگی دین وابسته به جامعه خاص است. هر جامعه ای از ویژگی هایی برخوردار است که فرهنگ و دین آن جامعه را خاص همان جامعه ساخته است. به تعبیر دورکیم، «جامعه واقعیتی خودزا است و ویژگی های ذاتی خاص خود را دارد که نمی توان به همان شکلی که در جامعه دیده می شوند در بقیه جهان یافت» (دورکیم، ۱۳۸۳، ص ۲۲).

حال این پرسش مطرح می شود که براساس مبانی فکری علامه طباطبایی در این زمینه چه می توان گفت؟ آیا او نیز با امیل دورکیم هم نواست و دین هر جامعه را مختص همان جامعه می داند؟ پاسخ علامه طباطبایی به این مسأله منفی است. با توجه به اینکه علامه طباطبایی دین را امری فطری میداند، سرایت آن از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر امکان پذیر خواهد بود (برخلاف دورکیم که معتقد است دین مربوط به هر جامعه ای اختصاص به همان جامعه دارد). این مطلب از برخی آیات قرآن کریم قابل استفاده است. برای نمونه، تعبیرإن أول بیت وضع للناس للذی ببکة مبارکا وهدی للعالمین (آل عمران (۳)، ۹۶)، أولئک الذین هدی الله فبهداهم اقتده قل لا أسألکم علیه أجرا إن هو إلا ذکری للعالمین (انعام (۶)، ۹۰) و نیز برخی توصیفاتی همچون وما أرسلناک إلا رحمة للعالمین (الانبیاء: ۱۰۷) که خداوند از پیامبر بیان کرده است به روشنی گویای ابعاد جهانی دین اسلام است.

نتیجه گیری و یافته های پژوهش

براساس مطالبی که تاکنون بیان شد به این نتیجه می رسیم که گام اساسی در بررسی جامعه شناسی دین از منظر علامه طباطبایی لزوم تمایز نهادن میان مراحل مختلف دین از مرحله صدور دین از اراده تشریعی خداوند تا مرحله بروز و ظهور دین در حیات اجتماعی است. از آنجاکه اراده تشریعی خداوند مقهور هیچ عامل محیطی و نیز متأثر از هیچ اراده ای نیست، در این مرحله که با حقیقت دین مواجه هستیم سخن گفتن از جامعه شناسی دین و نقش عوامل محیطی در شکل گیری دین بی معناست. ولی دین در مراحل بعدی خود به صحنه زندگی اجتماعی انسان ها قدم می نهد. می توان از این مرحله به مرحله دین داری تعبیر کرد. دین در این مرحله کارکردهای مختلفی می تواند داشته باشد که از جمله آنها می توان به تنظیم زندگی اجتماعی، مقابله با انحرافات و ایجاد همبستگی اجتماعی اشاره کرد.

می توان بر پایه تحلیل های فوق، این گونه نتیجه گرفت که در بررسی های تطبیقی میان دیدگاه بزرگان جامعه شناسی مدرن (مانند دورکیم، وبر، گیدنز و…) و اندیشمندان مسلمانی مانند علامه طباطبایی و شهید مطهری باید به تفاوت برداشتی که آنان از چیستی دین دارند توجه جدی نمود؛ زیرا آنچه که در مباحث جامعه شناسی معاصر درباره دین بیان می شود، تنها ناظر به ابعاد خارجی و نمود ظاهری «پدیده» دین است. درحالیکه اندیشمندان مسلمان به رغم اذعان و باور به همین ابعاد خارجی و نمود ظاهری، واقعیت و باطن حقیقی دین را در قلمرو ماورایی و ساحت مابعدالطبیعی جست وجو می کنند و کارکردهای اجتماعی دین را تنها بخشی کوچک از دلالت ها و پیامدهای حقیقت دین به شمار می آورند.

کتاب نامه

۱. الیاده، میرچا (۱۳۷۳). دین پژوهی. ترجمه بهاء الدین خرمشاهی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۲. پالس، دانیل (۱۳۸۲). هفت نظریه در باب دین. ترجمه محمدعزیز بختیاری. قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

۳. ترنر، برایان و نیکلاس آبر کرامبی، استفن هیل (۱۳۶۷). فرهنگ جامعه شناسی. ترجمه حسن پویان. تهران: انتشارات چاپخش.

۴. ترنر، برایان (۱۳۷۹). ماکس وبر و اسلام. ترجمه سعید وصالی. تهران : نشر مرکز.

۵. جلالی مقدم، مسعود (۱۳۷۹). درآمدی به جامعه شناسی دین و آراء جامعه شناسان بزرگ درباره دین. تهران : نشر مرکز.

۶. جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۹). منزلت عقل در هندسه معرفت دینی. قم: مرکز انتشارات اسراء.

۷.  (۱۳۷۸). تفسیر موضوعی قرآن، «فطرت در قرآن». قم : مرکز انتشارات اسراء.

۸. خدایار محبی، منوچهر (۱۳۴۲). بنیاد دین و جامعه شناسی. تهران: کتاب فروشی زوار.

۹. دورکیم، امیل (۱۳۸۳). صور بنیانی حیات دینی. ترجمه باقر پرهام. تهران : نشر مرکز.

۱۰. روشه، گی (۱۳۷۰). تغییرات اجتماعی. ترجمه منصور وثوقی. تهران : نشر نی.

۱۱. شجاعی زند، علیرضا (۱۳۸۷). جامعه شناسی دین. تهران: نشر نی.

۱۲. شریعتی، علی (۱۳۸۸). مجموعه آثار، (ج ۲۸). تهران: مرکز نشر آثار دکتر شریعتی.

۱۳. صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم (۱۹۷۸). الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة. (ج ۷). بیروت : دار احیاء التراث العربی.

۱۴. طباطبایی، سید محمدحسین (۱۳۸۹). روابط اجتماعی در اسلام. ترجمه محمدجواد حجتی کرمان. قم: بوستان کتاب.

۱۵.  (۱۳۸۳). تفسیر البیان فی الموافقه بین الحدیث و القرآن (ج ۲). تحقیق اصغر ارادتی. قم : دفتر تنظیم و نشر آثار علامه طباطبایی.

۱۶.  (۱۳۶۹). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: مؤسسه انتشارات اسلامی.

۱۷.  (۱۳۶۲). رسائل سبعه. قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

۱۸.  (۱۴۱۵ق). بدایة الحکمة. چاپ دوازدهم. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

۱۹.  (۱۹۸۳م). المیزان فی تفسیر القرآن. بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

۲۰. علمی، قربان (۱۳۸۲). «بررسی منشأ دین از دیدگاه دورکیم و طباطبایی». مجله مطالعات اسلامی. ش ۵۹، بهار۱۳۸۲، ص ۸۹ -۵۸.

۲۱. گلدنر، آلوین (۱۳۸۳). بحران جامعه شناسی غرب. ترجمه فریده ممتاز. تهران: شرکت سهامی انتشار.

۲۲. مریجی، شمس الله (۱۳۹۳). «بررسی تطبیقی دین و کارکردهای اجتماعی آن از منظر دورکیم و علامه طباطبایی». مجله معرفت فرهنگی  اجتماعی. ۵، (۳). شماره پیاپی ۱۹، ص ۱۱۳-۱۳۷.

۲۳. مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۶۵). معارف قرآن. قم: انتشارات مؤسسه در راه حق.

۲۴. مطهری، مرتضی (۱۳۸۸). یادداشت های استاد شهید مطهری، ج ۳. قم: انتشارات صدرا.

۲۵.  (۱۳۷۰). اصول فلسفه و روش رئالیسم. قم: انتشارات صدرا.

۲۶. واخ، یوآخیم (۱۳۸۰). جامعه شناسی دین. ترجمه جمشید آزادگان. تهران: انتشارات سمت.

۲۷. ویلم، ژان پل (۱۳۷۷). جامعه شناسی ادیان. ترجمه عبدالرحیم گواهی. نقد و بررسی محمدتقی جعفری. تهران: مؤسسه فرهنگی  انتشاراتی تبیان.

۲۸. همیلتون، ملکم (۱۳۹۲). جامعه شناسی دین. ترجمه محسن ثلاثی. تهران: نشر ثالث.

پی نوشت ها:

[۱] substantial definitions.

[۲] functional definitions.

[۳] epistemological.

[۴] ontological.

[۵] روشن است که صرف «موضوع قرار دادن دین» [subjecting religion] (شجاعی زند،، ص ۲۷) را نمی توان به منزله معیاری برای تمایز حیثیت الهیاتی بحث از دین و حیثیت جامعه شناختی بررسی دین قلمداد کرد؛ زیرا در مطالعاتی مانند «فلسفه دین» [philosophy of religion] نیز دین به منزله موضوع و سوژه بررسی و مطالعه قرار می گیرد.

[۶] belief.

[۷] روشن است که مقصود از ایمان در اینجا صرف «گرایش» نیست. بلکه باور برخاسته از معرفت به همراه التزام به لوازم آن است که شامل گرایش هم می شود.

[۸] reductionism.

[۹] امیل دورکیم کارکردهای دین در تأمین نیازهای بشر را نشانه صدق آن دانسته است و اذعان کرده است که اصل موضوع جامعه شناسی این است که هیچ نهاد بشری را نمی توان سراغ گرفت که بر پایه خطا و دروغ نهاده شده باشد، و گرنه چگونه ممکن است دوام بیاورد (دورکیم، ۱۳۸۳، ص ۲). وی با تمایز نهادن میان دلیل مؤمنان و دلیل واقعی، این مسأله را مطرح می کند که چه بسا دلیل مؤمنان برای رفتار کردن براساس مناسک دینی خاص، اشتباه باشد، ولی دلایل واقعی بر کارکرد مناسک دینی مذکور وجود داشته باشد (همان، ص ۳). آنچه در این باره باید گفت این است که صرف نقش یک نهاد اجتماعی در «تأمین نیازهای بشر» را نمی توان گواه درستی آن نهاد به شمار آورد؛ زیرا همواره این احتمال وجود دارد که نیاز مذکور، به این دلیل که با فطرت انسانی هماهنگ نیست، نیازی کاذب به شمار رود.

[۱۰] social order.