دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام (1)

مقدمه

با توجه به اهمیت دیپلماسی و چانه زنی سیاسی در تعقیب و پیگیری اهداف و منافع کشورها، طرح موضوع دیپلماسی اسلام بیش از هر زمان دیگر حایز اهمیت است. مقاله حاضر با استناد به منابع و متون دینی و تاریخی اسلام، در صدد پاسخ گویی به این پرسش است که ماهیت، اصول و ویژگی های دیپلماسی اسلام چیست؟ پاسخ این سؤال در سه بخش؛ ماهیت، اصول و شاخص های دیپلماسی اسلامی ارایه شده است.

1- مفاهیم

1) مفهوم «دیپلماسی»

دیپلماسی [1]از واژه یونانی Diploma گرفته شده که به معنای نوشته طومار گونه ای است که به موجب آن امتیازات خاصی به کسی داده می شود. بعدها این واژه به منشور یا سند رسمی سفیران و فرستادگان دولت ها نزد دیگر دولت ها اطلاق گردید. به تدریج با افزایش فزاینده معادلات روابط خارجی، ضرورت استخدام افرادی که به نگهداری این اسناد بپردازند مورد توجه قرار گرفت. به این افراد کلمه دیپلمات اطلاق گردید و شغل آنها را دیپلماسی خوانده شد. مفهوم فعلی واژه دیپلماسی و دیپلمات به اواخر قرن هیجدهم باز می گردد. علی رغم اجماع نظر نسبی در تلقی از مفهوم دیپلماسی، تعاریف مختلف و متعددی  احتمالاً پنجاه تعریف  از آن ارائه شده است. برخی از تعاریف ناظر به ماهیت دیپلماسی و برخی دیگر ناظر به کار ویژه های آن است. بیشتر تعاریف صرفاً اختلاف لفظی دارند و نه ماهوی. [2]

آنچه از مجموع تعاریف دیپلماسی به دست می آید این است که دیپلماسی دارای ماهیت مسالمت جویانه است، مذاکره و گفت وگو از ویژگی های بارز این روش می باشد، برقراری و ایجاد صلح و زندگی مسالمت آمیز در دستور کار اصلی این فعالیت قرار دارد و بالأخره کلیه این فعالیت ها در حوزه موسوم به سیاست خارجی صورت می گیرد. بنابراین به دور از جدال های لفظی و با توجه به اهداف و ویژگی های اساسی دیپلماسی، می توان تعریف زیر را مطرح کرد: «دیپلماسی عبارت است از بهره گیری دولت ها از شیوه های مسالمت آمیز، نظیر گفت و گو و مذاکره، برای دست یابی به اهداف». [3] بنابراین «دیپلمات» به افرادی اطلاق می شود که به نمایندگی از یک دولت به انجام این فعالیت ها می پردازند.

در مباحث فقهی و اجتهادی از مفهوم «سیره» در مقابل «حدیث» یاد می شود. سیره به کردار و رفتار عملی پیامبر و در فقه شیعه امامان معصوم اطلاق می شود. حدیث به گفته های ایشان اطلاق می گردد و به مجموع هر دو «سنت» می گویند. که یکی از منابع اجتهادی فقهای اسلامی را  با اختلاف نظر در برخی موارد  را تشکیل می دهد.

سیره در لغت به معنای طریق، حالت، مشی، اجلاء و سیاحت آمده است؛ بنابراین در معنای لغوی آن حرکت و گردش جهت دار (السعی و الجد و انشاط ) نهفته است. [4] اما در ابواب فقهی، سیره به مفهوم تعامل به کار گرفته می شود که اعم از تعامل خارجی (احکام جنگ و صلح و عهود) و داخلی است. در این معنا سیره به مفهوم وسیع تر از جهاد می آید. [5] بنابراین در این جا سیره ناظر به الگوهای رفتاری و عینی پیامبر اکرم و رهبران دینی در حوزه سیاسی و در محدوده تعامل خارجی با بیگانگان و جوامع غیر اسلامی است. [6]

2) دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام

در بررسی موضوع پژوهش، این سؤال ها مطرح می شود که آیا می توان از دیپلماسی اسلامی سخن گفت؟ اصول، مبانی و ویژگی های این دیپلماسی چیست؟ ابتدا توضیح کوتاهی درباره سوال اول داده می شود سپس به سؤال دوم به طور مستوفا خواهیم پرداخت.

در پاسخ به پرسش اول، می توان سؤال را به این صورت توضیح داد که اگر دیپلماسی معاصر محصول دوره های اخیر تاریخ جهانی است و حداکثر به قرن هیجدهم میلادی باز می گردد، چگونه می توان از مقوله ای به نام دیپلماسی اسلامی سخن گفت؟

پاسخ سؤال را از دو بعد ماهیت نظری و تطبیقی و تاریخی بررسی می کنیم.

1- دیپلماسی به مفهوم امروزی با اصول و قواعد مدون قدمت چندانی ندارد و به صورت غیر رسمی به قرارداد وستفالیا در سال 1648 باز می گردد و به صورت رسمی با کنوانسیون 1961 وین مدون و قانونمند می گردد. اما این امر به مفهوم نفی پیشینه تاریخی دیپلماسی به عنوان شیوه حل منارعات و مکانیزم رایج برای تعقیب اهداف دولت ها نیست. از نظر تاریخی، دیپلماسی با قدمت شکل گیری نخستین جوامع و تمدن های بشری پیشینه دارد؛ بدین معنا که تمدن های اولیه جوامع بشری در کنار جنگ از مذاکره و گفت وگو نیز بهره می بردند و بر اساس چنین نگرشی است که پژوهشگران، دوره های مختلفی را برای دیپلماسی در تاریخ سیاسی جهان تقریر می کنند. در این چارچوب از دیپلماسی هیأت آتن در برابر اسپارت و دیپلماسی امپراتوری های ایران و روم و بالأخره دیپلماسی مسلمانان و پیامبر در مقابل امپراتوری های موجود یاد می شود. بنابراین دیپلماسی به مفهوم به کارگیری شیوه های مسالمت آمیز و استفاده از مذاکره و گفت وگو برای ختم جنگ، اعاده صلح و تأمین اهداف، نه تنها در حکومت مدینة النبی6 که در دوره های قبل از میلاد نیز وجود داشته است. نکته مهم در تمایز دوره های تاریخی مختلف دیپلماسی آن است که در گذشته گفت وگو و مذاکره فاقد چارچوب های قانونی و ضوابط علمی بوده و عمدتاً بر رسوم و آداب محلی طرفین استوار بود. هر چند برخی از قواعد و مقررات مربوط به دیپلماسی را در تمدن های یونان و روم شاهد هستیم، اما در «بیزانس» است که دیپلماسی به صورت یک فن و حرفه مورد توجه قرار گرفته و برخی قوانین برای آن تدوین می گردد. [7]

2- دیپلماسی به مفهوم استفاده از شیوه های مسالمت آمیز در تعقیب اهداف و منافع دارای قدمت تاریخی بلند با سابقه تمدن بشری است، اما در این چارچوب آنچه حایز اهمیت است سیر تطور و تحول تاریخی این مقوله است. ماهیت اساسی دیپلماسی معاصر که آن را از دیپلماسی قدیم تفکیک می کند، پیچیده تر شدن، مدوّن گردیدن و قاعده مند شدن آن می باشد. بحث از ریشه ها و پیشینه تاریخی مسائل دیپلماسی به نحوی با تمدن اسلامی نیز گِره می خورد. اسلام در نخستین سال های ظهورش برای تعقیب اهداف خود، یعنی دعوت بشر به سوی تعالیم الهی از دیپلماسی استفاده می کند. پیامبر اسلام (ص) در سال ششم هجری پس از انعقاد صلح حدیبیه، سفرای خود را به سوی قیصر روم، کسرای فارس، مقوقس امپراتور مصر، نجاشی، منذر غسانی در شام، منذر بن ساوی در بحرین و ملوک یمن و عمان ارسال کرد. [8] موضوع همه این نامه ها همانا دعوت به اسلام بود. ارسال نامه ها به سران ممالک نقطه آغاز روابط خارجی دولت اسلام با بیگانگان (جوامع غیر اسلامی) بود که تحلیل محتوایی آن ماهیت روابط سیاسی مسلمانان با غیر مسلمانان را از دیدگاه اسلام توضیح می دهد. هر چند در آغاز دیپلماسی اسلام به صورت ساده و به دور از تشریفات اعمال می شد و از قاعده مندی و اصول خاصی نیز برخوردار نبود، اما در دوره های بعد رفتار عملی پیامبر، رهبر و رئیس دولت اسلامی، به عنوان قوانین و آداب دیپلماسی آشکار شد. عده ای از ممالک در پاسخ به نامه های پیامبر هدایایی را برای حضرت فرستادند که وی نیز آنها را پذیرفت. همین امر مبنای جواز قبول هدایای اهل حرب نزد فقهای اسلامی تلقی گردید و از سوی دیگر به عنوان یکی از آداب دیپلماسی اسلام در عصر خلفای بعدی اجرا می شد. [9] نکته شایان ذکر این که برای نخستین بار مصونیت سیاسی سفیران در روابط خارجی اسلام به عنوان یک قانون رسمی و غیر قابل تخلف اعلام گردید.

3) دیپلماسی و اخلاق

رابطه دیپلماسی و اخلاق به بحث دامنه دار و تاریخی جایگاه اخلاق در سیاست باز می گردد. که بدون در نظر داشت رابطه اخلاق و سیاست، نمی توان آن را تبیین و تحلیل کرد. اساساً این پرسش به سؤال کلی تر و عام تری با عنوان رابطه سیاست و اخلاق گره می خورد؛ از این دو ابتدا به بررسی رابطه سیاست و اخلاق می پردازیم.

در اندیشه سیاسی متفکران اسلامی، اخلاق بخشی از حکمت عملی را تشکیل می دهد. اما با دو حوزه دیگر حکمت عملی یعنی تدبیر منزل و سیاست مُدن رابطه وثیق پیدا می کند، زیرا اگر فلسفه سیاسی به دنبال کشف ارزش های غایی سیاست و تدوین الگوی مطلوب دولت باشد، این امر بدون استعانت از اصول اخلاقی امکان پذیر نخواهد بود؛ به عبارت دیگر، فلسفه سیاست به ما می گوید دولت مطلوب و خوب کدام است و معیارهای آن چیست؟ اما اخلاق می بایستی معیارهای خوب بودن و مطلوب بودن را برای ما بازگو کند. [10] اندیشه ورزان فلسفه سیاسی اسلام در چارچوب تقسیم بندی کلاسیک علوم به حکمت نظری و عملی، با قرار دادن اخلاق و سیاست در حوزه حکمت عملی عمدتاً سیاست را بر اساس اخلاق تحلیل کرده و مهم ترین هدف آن را سعادت و فضیلت دانسته اند. در آرای سیاسی فارابی، ابن سینا، مسکویه رازی، ابوالحسن عامری، خواجه نصیر طوسی و دیگران، سعادت و خیر اخلاقی مفهوم کلیدی است که غایت حکومت را رقم می زند.

پیوند میان سیاست و اخلاق در اندیشه سیاسی متفکران مسلمان ریشه در تعالیم و آموزه های دینی دارد. در اندیشه اسلام، اخلاق یکی از اجزای سه گانه و مهم شریعت اسلامی را تشکیل می دهد. شریعت اسلام در واقع متشکل از سه بخش اصلی؛ عبادات، معاملات و اخلاق است. [11] در اسلام ضمن آن که غایت زندگی و سیاست، سعادت و فضیلت تعریف می شود؛ از طرف دیگر، مفاهیم اساسی اجتماعی نظیر عدالت، برابری، آزادی و روابط اجتماعی با اخلاق گره می خورد. پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «من برای تکمیل و تتمیم فضایل اخلاقی مبعوث شدم ». [12] با توجه به این که بخش عظیمی از فضایل اخلاقی مرتبط با روابط اجتماعی است، بنابراین تتمیم و احیای فضایل اخلاقی در برنامه های اجتماعی پیامبر مطرح می باشد. البته همان گونه که اشاره شد، چنین برداشتی از کلام پیامبر مبتنی بر قبول رابطه دین و سیاست می باشد و طبیعی است که اگر این مفروض انکار شود، استدلال فوق مخدوش خواهد شد.

رابطه اخلاق و دیپلماسی از نظر اسلام با غایت سیاست رابطه وثیق دارد. اگر در اندیشه سیاسی اسلام بر سعادت و فضیلت که در چارچوب نظام مبتنی بر عدالت اجتماعی تحقق می یابد، اذعان کنم، به صورت منطقی در بحث حاضر این نتیجه حاصل خواهد شد که استفاده از ابزارهای ضد اخلاقی نوعی نقض غرض تلقی می گردد. دینی که در پی هدایت و سعادت جوامع انسانی است، چگونه می تواند از ابزارهای ضد اخلاقی و مغایر با فضیلت انسانی بهره برداری کند؟

دیپلماسی، سیاست خارجی و روابط بین الملل

به لحاظ منطقی، دیپلماسی به عنوان یکی از ابزارهای سیاست خارجی، از اصول، اهداف و مبانی سیاست خارجی متأثر می باشد. از سوی دیگر، به دلیل آن که سیاست خارجی یکی از حوزه های روابط بین المللی است، تحت تأثیر نگرش یک مکتب به ماهیت روابط خارجی و روابط بین المللی قرار دارد. بنابراین درک ماهیت دیپلماسی اسلام از نقطه عزیمت روابط بین الملل و ماهیت این روابط از دیدگاه اسلام آغاز می گردد. رویکرد اسلام به ماهیت روابط اجتماعی و روابط بین الملل جهت گیری سیاست خارجی دولت اسلامی را تحت تأثیر دارد و این جهت گیری خود ماهیت دیپلماسی این دولت را شکل می دهد.

ماهیت روابط خارجی اصول و مبانی سیاست خارجی

دیپلماسی اسلامی

با توجه به نمودار فوق، ماهیت روابط خارجی از دیدگاه اسلام از یک سو و اصول و مبانی سیاست خارجی اسلام از سوی دیگر، خصلت واقعی دیپلماسی اسلامی را باز گو می کند. بدین ترتیب درک ماهیت این دیپلماسی مستلزم آن است تا دیدگاه اسلام در مورد ماهیت روابط خارجی و نظام بین الملل تبیین گردد و در قدم بعدی اصول و مبانی سیاست خارجی دولت اسلامی توضیح داده شود. این امر در نهایت تصویری متفاوت از دیپلماسی رایج را از دیدگاه اسلام ارایه خواهد داد که بر اساس آن، دیپلماسی اسلامی در زمینه اهداف، انگیزه ها، اصول، عملکردها و نتایج با دیپلماسی رایج غربی متفاوت خواهد بود.

ماهیت نظام بین الملل و روابط خارجی

دو نگرش عام و فراگیر رئالیسم و ایده آلیسم، به عنوان گفتمان غالب نظریات سیاست خارجی، از دیرباز نظریه پردازی در حوزه سیاست خارجی را تحت تأثیر داشته است و هر یک از منظر فلسفی (وجودشناسی ) و انسان شناسی متفاوتی به تحلیل و مطالعه مسائل بین المللی و سیاست خارجی پرداخته است.

در مطالعه سیاست خارجی دولت اسلامی نیز ناگزیر هستیم ابتدا ماهیت روابط خارجی و نظام بین المللی را روشن سازیم، زیرا تبیین ماهیت روابط خارجی و نظام بین الملل و نحوه نگرش مکاتب و نظریات در این زمینه به صورت طبیعی بر دیگر مسایل حوزه سیاست خارجی تأثیر می گذارد.

مکاتب و دیدگاه های مختلف در زمینه ماهیت نظام بین المللی عمدتاً بر محوریت جنگ و صلح استوار است. پرسش اساسی این است که آیا نظام بین الملل ماهیت جنگ طلبانه دارد یا صلح خواهانه؟ آیا روابط حاکم، بر اصل جنگ و تنازع دایمی استوار می باشد و صلح عارضی است یا به عکس؟ در این زمینه، دو مکتب فکری رایج پس از جنگ جهانی دوم در قالب ایده آلیسم و رئالیسم شکل گرفت. هر یک از این دو نظریه، با خاستگاه فلسفی و انسان شناختی متفاوت، روابط اجتماعی و نظام بین المللی را توصیف می کنند. نحوه نگرش رئالیسم به انسان، سیاست و جامعه، آنان را به دیدگاه جنگ محوری در روابط بین الملل هدایت می کند، در حالی که بر اساس ایده آلیسم و نگرش خاص آن به انسان، سیاست و جامعه اصل حاکم بر روابط بین الملل صلح محور است و جنگ وضعیت عارضی است. به لحاظ فلسفی نگرش رئالیسم در مشرب فلسفی «نیبور» متألهه مسیحی ریشه دارد که انسان را در اثر هبوط اولیه گناهکار، خطاکار و رانده شده از بهشت توصیف می کند. در این تلقی، انسان ذاتاً شرور و قدرت طلب است و این قدرت طلبی در دولت ها انعکاس می یابد و به تبع صحنه روابط بین الملل به صحنه زور آزمایی دولت ها تبدیل می گردد. شارحان اصلی این نظریه، ماکیاول هابز و هگل اند.

در مقابل، نگرش ایده آلیسم، به لحاظ فلسفی و انسان شناسی وام دار اندیشه های فلسفی رواقیون و تعالیم مسیحیت به ویژه «سن پیر» است که در قرن هجدهم کانت به آن رنگ فلسفی داد. در حالی که مذهبیون رواقی بر سرشت نیک انسان تأکید داشتند و صلح را نوید می دادند، کانت عقل را چراغ راه آینده معرفی کرد. به عقیده او انسان رو به جامعه روشن و آزاد می رود و به صلح ابدی نزدیک می شود. بدین ترتیب در حالی که در نگرش رئالیسم دولت محوری و قدرت محوری روابط بین الملل را بر جنگ استوار می ساخت، نظریه ایده آلیسم تلاش می کند تا این دو عنصر را که ریشه های جنگ طلبی را شکل می دهد، از بین برده و به جای دولت، انسان و به جای قدرت، انواع روابط سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را قرار دهند.

در این بخش تلاش بر آن است تا نگرش اسلام به ماهیت روابط خارجی و نظام بین الملل و صلح محور یا جنگ محور بودن آن از منظر تعالیم و آموزه های دینی بحث گذاشته شود. در این راستا لازم است ابتدا نگرش انسان شناختی به روابط خارجی و سپس انسان شناسی اسلام تبیین شود.

انسان شناسی:

انسان شناسی دینی مبتنی بر وجودشناسی اسلامی است که بر اساس آن نوعی دوگانگی بر نظام هستی حاکم می باشد؛ خیر و شر همواره در کنار یکدیگر بر این نظام سایه افکنده است. بر اساس اصل حکمت بالغه الهی، شر مطلق در نظام آفرینش وجود ندارد، بلکه شرور به صورت نسبی همواره مطرح است. پدیده ای برای برخی می تواند شر و فسادانگیز باشد، اما همان پدیده برای دیگران ممکن است با چهره خیر و نیک ظهور یابد؛ بنابراین در نظام آفرینش شر مطلق منتفی است. [13]

وجود شناسی دو بعدی در نظام هستی از دید اسلام، در انسان شناسی اسلامی نیز تجلی می یابد. انسان از نظر تعالیم وحیانی موجودی است دارای ماهیت دوگانه: از سویی ریشه در خیر و نیکی دارد و از سوی دیگر با شرور و بدی ها همراه است. از منظر تعالیم قرآنی ماهیت انسان ترکیبی است از غرایز و فطرت که از یک سو ریشه در مُلک دارد و از سوی دیگر در ملکوت. بعد ملکی انسان بیانگر ماهیت غریزی و حیوانی اوست و بُعد ملکوتی او نشان از جنبه روحانی او دارد. سرنوشت غایی انسان و شخصیت او در گرو جدال و کشمکش دایم میان دو نیروی عقل و شهوت یا فطرت و غرایز است. [14]

سیاست شناسی:

در حالی که دو نوع نگاه کاملاً منفی و کاملاً مثبت به سیاست و قدرت با انتقادات جدی رو به رو است، اسلام تصویری کلی و مطلق از سیاست و قدرت ارائه نکرده و هر دو بُعد مثبت و منفی را مورد توجه توجه قرار می دهد. در این تلقی، سیاست و قدرت بذاته نمی تواند مثبت یا منفی باشد، بلکه این هدف است که خصلت واقعی آن را بازگو می کند. [15] سیاست ابزاری است در دست انسان که اگر به استیلای غریزی و قوای شهوانی انسان بینجامد از منظر دینی رنگ سیاه پیدا می کند و اگر در راستای برتری و سیادت قوای عاقله و حاکمیت فطرت انسانی به کار گرفته شود امری در خور توجه و ذی قیمت است. بنابراین ماهیت سیاست نیز نوعی دوگانگی را که ریشه در ماهیت انسان دارد بازتاب می کند. در این تلقی، سیاست نه صرفاً پدیده ای اخلاقی است و نه واقعیتی آکنده از شرور و تباهی، بلکه دارای ماهیت دوگانه ای است که در یک طرف آن، عقلانیت اندیشه و رفتاری مبتنی بر مصلحت وجود دارد و در طرف دیگر آن، قدرت طلبی، حسادت و فزون خواهی. هر چند غایت و حد نهایی این دوگانگی با مطلوبیت رفتاری مبتنی بر عقلانیت دینی تصویر می شود، اما همواره در این مسیر با قدرت طلبی و فزون خواهی انسان که بازتاب دهنده غرایز انسانی است رو به رو می باشد.

بنابراین سیاست از منظر اسلام، نه آن چهره زشت و نامطلوبی را دارد که ماکیاول و هابز به تصویر می کشد و نه آن سیمای صرفاً اخلاقی را که کانت و اصحاب نظریه آرمان گرایی ارایه می دهد، بلکه سیاست آن گاه که با خرد و عقل آدمی پیوند خورد و زمینه های استیلا و تفوق عقل بر شهوت و فطرت بر غرایز را فراهم سازد چهره مطلوب و موجّه می یابد و زمانی که در راستای تفوق غرایز و امیال شهوانی به کار رود نامطلوب و بی مقدار خواهد بود.

جامعه شناسی (روابط اجتماعی):

ماهیت روابط اجتماعی، در سطح ملی یا بین المللی، تحت تأثیر نگرش به انسان و سیاست قرار دارد. انسانی را که ماکیاول، هابز و لاک تصویر می کنند از نظر روابط اجتماعی در چارچوب اندیشه تنازع بقا و داروینیسم اجتماعی جای می گیرد. در این تلقی، ترس از حذف و نابودی و رابطه گرگ گونه، و نیز حسادت به موقعیت برتر دیگران، بنیان روابط اجتماعی را شکل می دهد که مبتنی بر تنازع و جدال است. مکتب رئالیسم با الهام از آموزه های انسان شناسی، سیاست شناسی و جامعه شناسی فلاسفه و اندیشمندان فوق به تجزیه و تحلیل مسائل بین المللی می پردازد. در مقابل، مکتب ایده الیسم با نگاهی کاملاً خوش بینانه به انسان، روابط اجتماعی را کاملاً اخلاقی و انسانی و به دور از تعارضات تحلیل می کند. [16]

آموزه های اسلامی با اتخاذ موضع میانه در مورد سرشت و ماهیت انسان، روابط اجتماعی را با جنگ و صلح همراه می داند؛ جنگ برای برتری جویی و صیانت ذات، جنگ برای ارضای خواست قدرت و انحصارگرایی و جنگ برای رفع تبعیض و تحقق عدالت اجتماعی. از نظر اسلام، جنگ معلول عدم تعادل رابطه فطرت و غرایز انسانی است که در این رابطه، غرایز بر فطرت چیره می گردد. مکانیزم صلح از نظر اسلام قطع ریشه های جنگ است که عمدتاً از طریق ایجاد رابطه منطقی میان غرایز و فطرت صورت می گیرد. انسان ها به صورت فطری از جنگ نفرت دارند و به صلح و ثبات علاقه مندند، اما غریزه برتری طلبی و قدرت جویی او، گاه این خواست عمیق فطری را زیر پا قرار داده و روابط اجتماعی را به تعارض و جدال می کشاند. البته در نهایت اسلام با توجه به رسالت جهانی اش در دعوت همگان به سعادت و کمال، همواره ایجاد رابطه صلح محور و مسالمت آمیز را دنبال کرده و اصل را در روابط خارجی خود با جوامع بیگانه بر صلح و همزیستی مسالمت آمیز قرار می دهد.

از طرف دیگر، چون در اندیشه اسلامی، صلح پایدار تنها بر محوریت قسط و عدالت اجتماعی استوار می گردد و ظلم و نابرابری مهم ترین عامل تهدید کننده عدالت محسوب می شود، اسلام مسأله مبارزه با ظلم را برای رسیدن به صلح عادلانه تجویز می کند. بنابراین صلح و رابطه مسالمت آمیز، محور شریعت اسلامی است؛ اما این نکته را باید مورد توجه قرار داد که دعوت به صلح صادقانه دعوت به عدالت است. [17]

اصول سیاست خارجی اسلام

تا کنون اجماع نظری میان دین پژوهان در این زمنیه وجود ندارد و پژوهشگران به فراخور نگرش خویش، عناوین متعدد و مختلفی را ذیل اصول سیاست خارجی اسلام مطرح کرده اند؛ اما در این میان آنچه اهمیت جدی دارد اصل جهاد و دعوت است که به نوعی بیانگر ماهیت روابط خارجی اسلام و تعامل دولت اسلامی با ملل غیرمسلمان می باشد. در این جا نیز اصول سیاست خارجی با تاکید بر این مسأله ضمن عناوین ذیل بررسی می شود، که در مقاله جداگانه آمده است: [18]

1- اصل دعوت و جهاد؛

2- اصل نفی سبیل؛

3- اصل تعهد و التزام به معاهدات بین المللی؛

4- اصل سیادت و عزت دینی.

نکته شایان ذکر این که در این مقاله، دو اصل دعوت و جهاد در طول هم تلقی شده است و نه در عرض هم؛ بدین معنا که جهاد می تواند یکی از مراحل دعوت دینی مطرح گردد. به همین دلیل است که جهاد غیر مسبوق به دعوت جایز نیست.

ماهیت دیپلماسی اسلام

در بحث از دیپلماسی اسلام، برخی از پژوهشگران، دیپلماسی و رفتار سیاسی پیامبر را از نخستین روزهای تشکیل حکومت مدینه مورد توجه قرار می دهند و مرز سیاست خارجی و فضای دیپلماسی پیامبر (ص) را عمدتاً در چارچوب مرزهای ایدئولوژیکی و اعتقادی ترسیم می کنند؛ برای مثال مراودات و نحوه رفتار حضرت با یهودیان مدینه و اطراف و انعقاد پیمان سیاسی با آنها، نمودی از رفتار سیاسی حضرت و دیپلماسی دولت مدینه در چارچوب مرزهای اعتقادی است. به گفته ویل دورانت، پیامبر در مدینه حکومتی دنیوی بنیاد کرد و به ناچار می بایست قسمت روزافزونی از وقت خویش را به تنظیم امور اجتماعی و مناسبات سیاسی قبایل و امور جنگی صرف می کرد؛ اما همه مردم مدینه به قدرت بی چون و چرای او تن در ندادند و یهودیان مدینه از این جمله بودند که ضمن استقامت در دین خود، روابط تجاری خود با مکه را نیز حفظ کردند. پیامبر با این یهودیان پیمان بست که نشان کمال مهارت او بود. [19] البته روابط خارجی رسمی پیامبر در چارچوب مرزهای جغرافیایی و حوزه خارج از شبه جزیره عربستان در سال هفتم و با ارسال نامه و اعزام سفیر به امپراتوری های همسایه، آغاز می گردد. [20]

1- جنبه های حقوقی روابط دیپلماتیک در اسلام

1) شرایط برقراری روابط دیپلماتیک و اسلام:

از نظر حقوقی، برقراری روابط دیپلماتیک در رتبه متأخر از شناسایی رسمی دولت ها و توافق برای برقراری روابط، به عنوان ارکان روابط دیپلماتیک، قرار داد. البته بحث شناسایی رسمی و شرط بودن آن، به عنوان یکی از مسائل حقوقی در مباحث بین المللی، به معاهده وستفالیای 1648 باز می گردد که در اثر آن واحدهای رسمی بین المللی در قالب «دولت – ملت» به عنوان بازیگران رسمی بین المللی مطرح گردید. اما قبل آن و به خصوص در تمدن های اولیه روم، ایران، یونان، مصر، هند و چین، دولت های قبیله ای و امپراتوری های ملوک الطوایفی به عنوان بازیگران رسمی سیاست خارجی ایفای نقش می کردند و طعباً برقراری روابط سیاسی مشروط به شناسایی رسمی نمی گردد؛ از این رو الزاماً چنین رابطه ای میان این دو مقوله مشاهده نمی شود.

همان گونه که اشارت رفت، دین اسلام دارای ماهیت جهانی بوده و مخاطبان خود را عموم افراد بشر قرار داده است؛ در این راستا بر تنوع فرهنگی، تاریخی، نژادی و قبیله ای اذعان می کند، امّا هیچ گاه در حد یک معیار رفتاری به رسمیت نمی شناسد. اسلام و سیره سیاسی حضرت رسول بر قبول موجودیت قبایل، ملت ها و شُعَب صحّه می گذارد. تبادل سفیر و نامه های پیامبر به رؤسای ممالک همسایه، امضای پیمان و معاهدات سیاسی  امنیتی با جوامع بیگانه و غیر مسلمان مبتنی بر قبول موجودیت آنان بوده و بیانگر آن است که اصل شناسایی در روابط خارجی اسلام با جوامع بیگانه مورد توجه بوده است. [21] بر این اساس، اگر برقراری روابط مسالمت آمیز اسلام با دولت خارجی را نوعی شناسایی تلقی کنیم  آن گونه که امروزه نیز برخی از حقوق دانان و پژوهشگران مسائل دیپلماتیک چنین می اندیشند  موضع اسلام در مورد شناسایی کشورها مثبت خواهد بود؛ اما برخی از نویسندگان این امر را با هدف توسعه تعالیم اسلامی و اصل گسترش اسلام ناسازگار ارزیابی کرده و موضع اسلام مبنی بر فراگیر و جهانی شدن تعالیم دینی را به مفهوم عدم شناسایی کشورهای موجود دانسته اند. [22]

یکی از نویسندگان در این زمینه ضمن اذعان بر اصل روابط مسالمت آمیز امت اسلامی با جوامع غیر مسلمان، معتقد است این روابط عمدتاً بنا بر ضرورت و از سر عجز اسلام در به انقیاد در آوردن و مسلمان کردن دیگر جوامع بوده است و از این رو «روابط کشور اسلامی با دیگران بر اساس رضایت طرفین نبود، بلکه مبتنی بر تفسیر و تعبیر سیاسی و اخلاقی خود بود که آن را برتر می دانستند و نهایتاً لازم بود تمام جهان تابع یک نظام قانونی و دینی باشند و این نظام برتر به وسیله قدرت امام اجرا می شد و از این رو اسلام غیر از ملت اسلام هیچ ملتی را به رسمیت نمی شناسد». [23]

پاسخ این اشکال با توجه به شیوه توسعه اسلام و ابزارهای جهانی شدن باورهای دینی روشن می شد. اگر گسترش اسلام در درون کلیه جوامع بشری ریشه در ماهیت عام و فراگیر این دین آسمانی دارد و رهبران دینی نیز این مهم را هدف اصلی فعالیت های سیاسی  دینی شان دانسته اند، از سوی دیگر شیوه گسترش اسلام نیز در چارچوب نفی هرگونه اکراه و اجبار و عمدتاً از طریق جدال احسن، حکمت، استدلال و شیوه های عقلی و اقناعی مطرح می گردد. [24] اسلام برای گسترش خود روش استفاده از عقل و استدلال را بیش از دیگر شیوه ها مورد توجه قرار داده و «اصل دعوت» را به عنوان مبنای روابط خارجی مسلمانان با جوامع غیر مسلمان مطرح می سازد. [25] این نکته بدان معناست که اسلام برای رسانیدن پیام دعوت ناگزیر است از شیوه های مسالمت آمیز بهره گرفته و روابط خود با جوامع غیرمسلمان را گسترش دهد، زیرا در پرتو چنین رابطه ای است که و گفت و گو، مباحثه و جدال احسن صورت می گیرد و قول متین و منطقی متابعت می گردد. این قبیل اشکالات عمدتاً از آن جا ناشی می شود که نویسندگان مزبور اصل در روابط خارجی اسلام با جوامع غیر اسلامی را بر جهاد و جنگ دایمی می گذراند؛ اما اگر اصل دعوت جایگزین جهاد شود و آن همواره مسبوق به دعوت باشد، [26]اشکال مذکور و نظایر آن مرتفع خواهد شد.

2) مصونیت سیاسی سفیران:

می توان ادعا کرد که حقوق اسلامی در تدوین حقوق دیپلماتیک و به ویژه مباحث مربوط به مصونیت سیاسی نمایندگان پیشگام بوده است. در حالی که حقوق دیپلماتیکی معاصر و تنظیم و تدوین مسائل حقوقی نظیر مصونیت شخصی، مصونیت خانواده و اماکن نمایندگان سیاسی دارای قدمت چندان نیست و به صورت رسمی به کنوانسیون وین 1961 باز می گردد، در حقوق اسلامی مصونیت نمایندگان از آغاز مورد توجه قرار گرفته است. شاید به این لحاظ بتوان گفت: نه تنها اسلام در زمینه روابط بین المللی نوآوری هایی کرده و نخستین نظام حقوقی منسجم در جهان به شمار می رود که اندیشه شناسایی کامل را برای جوامع سیاسی بیگانه عرضه کرده، بلکه با وضع قوانین مربوط به مصونیت سیاسی سفیران، و نمایندگان سیاسی، در امر تدوین و تنظیم حقوق دیپلماتیک نیز پیشگام بوده است. [27] با ردیابی فلسفه مصونیت سیاسی سفیران، این نکته به دست می آید که آنچه به عنوان نظریه مصونیت تحت عنوان نظریه مصلحت خدمت در کنوانسیون وین 1961 پذیرفته شده، از نظر اسلام و اندیشمندان مسلمان قرن ها پیشتر بحث گردیده و مورد تأیید قرار گرفته است. شیبانی در «السِّیَر الکبیر» می گوید: چنانچه فرستادگان از امنیت برخوردار نباشند نخواهند توانست رسالت خود را انجام دهند، بنابراین امان بدون هیچ شرطی برای آنان وجود دارد. [28] ابویوسف نیز در کتاب الخراج می نویسد: هر گاه والیان، فرستاده ای را ملاقات کنند، پس از احراز نمایندگی  سخن او را پذیرفته و مورد تعرض قرار ندهند. کالا، اسلحه و اموال او غیر قابل تعرض است. [29]

اصل مصونیت سیاسی سفیران در رفتار سیاسی پیامبر (ص) و نیز از نظر حقوق اسلامی کاملاً دیده می شود. به لحاظ نظری، مصونیت سیاسی نمایندگان در چارچوب عقد امان مورد تأیید قرار می گیرد. این نکته با توجه به مفهوم امان در قانون اسلام و تحلیل مفهوم مصونیت سیاسی معاصر واضح می گردد. مقایسه مفهوم امان و مصونیت از یک سو و ریشه یابی فلسفه و دلایل هر دو می تواند رابطه این دو مفهوم را توضیح داده و «امان» را به عنوان یک مسأله حقوقی در حقوق اسلامی در جایگاه مبنای نظری مصونیت سیاسی نشاند.

مصونیت به طور کلی بدین معناست که دارنده آن از تعقیب قانونی مأموران دولت در امان است و به عبارت دیگر، قانون و مجریان آن نمی تواند شخص دارنده آن را تعقیب کند. مقصود از مزایا آن است که امتیازاتی به کسی داده شود که سایر مردم، حق استفاده از آن را ندارند. [30] البته عده ای از نویسندگان میان مصونیت و مزایای سیاسی تفکیک کرده اند. در این تلقی، مصونیت عمدتاً به عنوان پدیده حقوقی و مبتنی بر مبانی حقوق دیپلماتیک تعریف می شود، در حالی که مزایا عمدتاً دارای ماهیت غیر حقوقی و مبتنی بر نزاکت بین المللی است. [31] نامه هایی که پیامبر به سران قبایل در اطراف عربستان می فرستد متضمن اصل «امان» است. در این نامه ها حضرت تصریح می کنند که اگر آنان با مسلمانان وارد جنگ نشوند در امان هستند. [32] یکی از نمونه های رفتاری پیامبر در این زمینه داستان امان دادن دخترش زینب به شوهرش ابوالعاص بن ربیع است.

البته در مورد ماهیت عقدِ «امان» میان فقهای شیعی و سنی اختلاف نظر وجود دارد. در حالی که فقهای حنفی قائل به جایز بودن این عقد هستند و معتقدند اگر حاکم اسلامی مصلحت را در نقض آن بداند می تواند نقض کند، فقهای شیعه و زیدیه آن را از عقود لازم دانسته و از طرف مسلمانان غیر قابل نقض می دانند. مبنای این اختلاف نظر تفاوت در نگرش فقهی فقیهان به شرایط تحقق عقد امان است؛ بدین معنا که برخی وجود مصلحت را شرط می دانند، در حالی که عده ای عدم وجود مفسده را. [33]

هر چند با توجه به این که در صدر اسلام فعالیت های دیپلماتیک چندان توسعه نیافته بود و طبعاً دولت اسلامی نیز با عنایت به مسائل موجود به اعلام نظر پرداخته است؛ اما در مجموع روایاتی وجود دارد که اصل مصونیت سیاسی را مورد تأیید قرار می دهد، از جمله:  پیامبر خدا (ص) فرمودند: «لَا یُقتَلُ الرُّسُلُ وَ لَا الرُّهُنُ؛ فرستادگان و گروگان ها کشته نمی شوند». [34]در روایت دیگری حضرت فرمود: «مَضَتِ السُّنَّةُ أن لَا تُقتَلَ الرُّسُلُ؛ سنت بر این جاری است که رسولان و پیام آوران را نباید کُشت ». [35]

در سیره ابن هشام آمده است که مسیلمه کذّاب با ارسال نامه ای به پیامبر (ص) نوشت: از مسیلمه رسول خدا به محمد رسول خدا سلام علیک. من در این کار [رسالت] با تو شریک شده ام، نصف زمین برای من و نصف زمین برای قریش؛ ولی قریش قوم تجاوز کاری هستند. آن گاه دو نفر نامه وی را برای آن حضرت آوردند. حضرت به آن دو فرمود شما چه می گویید؟ گفتند: ما نیز همین را می گوییم. حضرت فرمود: به خدا سوگند اگر این گونه نبود که پیک را نباید کشت، شما را گردن می زدم. این ماجرا در آخر سال دهم هجرت بود. [36]

در انساب الاشراف بلاذری پس از ذکر نامه معاویه به امام علی (علیه السلام) می نویسد: چون علی (ع) وی (نامه رسان) را دید، فرمود چه چیزی در پشت سر پنهان کرده ای؟ گفت می ترسم تو مرا بکشی! فرمود: چگونه تو را بکشم با این که تو پیام رسان هستی. [37]

مصونیت در اعمال مذهبی از دیگر حقوقی است که اسلام برای سفیران مقرر داشته است. پیامبر (ص) به هیأت نمایندگی مسیحیان نجران اجازه داد که حتی در مسجد النبی آیین مذهبی خود را برپا دارند. مورخان مسلمان به عنوان حادثه ای عجیب ذکر می کنند که مسیحیان صورت خود را به سوی شرق برگردانده، نیایش به جای آوردند. [38]

مصونیت اموال و دارایی نمایندگان:

عدم اخذ مالیات و عوارض گمرکی از اموال نمایندگان که در حقوق دیپلماتیک معاصر تحت عنوان «مزایا» مطرح می شود سابقه طولانی در حقوق بین الملل اسلامی دارد. [39]

همان طور بیشتر اشاره شد، اگر مصونیت سیاسی نمایندگان از دیدگاه حقوق اسلامی را در چارچوب نظریات رایج معاصر بررسی کنیم، مصونیت نمایندگان عمدتاً با نظریه مصلحت خدمت بیشتر قابل تحلیل خواهد بود؛ اما سیره سیاسی پیامبر اسلام بیانگر آن است که در موارد خاص، به خصوص توقیف نمایندگان، رفتار متقابل باید مورد توجه قرار گیرد؛ از این رو وقتی که مشرکان قریش نماینده حضرت (عثمان) را توقیف کردند، به توقیف متقابل نماینده قریش (سهیل ) اقدام کرد. [40]

3) معاهدات و قراردادهای بین المللی از نظر اسلام:

از نظر اصطلاح فقهی میان عهد (عقد) و قرارداد تفاوت وجود دارد. این تفاوت را حقوق دانان نیز مورد توجه قرار داده اند. در حقوق اسلامی، هر قرار دادی الزام آور نیست و تعهدی ایجاد نمی کند، اما عقد علی الاصول به منظور ایجاد تعهد واقع می شود. [41] بنابراین نمی توان هر قراردادی را عقد دانست. در تعریفی کلی می توان گفت: قرارداد عبارت است از توافق دو یا چند طرف با صلاحیت در یک مورد خاص که دارای اثر حقوقی نیز می باشد. این توافق می تواند در موضوعات مختلف نظیر ایجاد حق، اسقاط یا انتقال حق و یا به منظور شناسایی میان دو یا چند دولت یا سازمان بین المللی منعقد گردد.

معاهده بر حسب عرف عبارت است از هر نوع توافق و قراری که بین دو یا چند صاحب حق و تابع حقوق بین الملل منعقد می گردد. طبق بند الف ماده دوم کنوانسیون وین (1969) این اصطلاح به قرار بین المللی که کتباً بین کشورها منعقد گردیده و حقوق بین الملل بر آن حاکم است اطلاق می شود. اصطلاحات «معاهده، موافقت نامه و قرار» به عنوان سه اصطلاح اصلی که شامل کلیه این نوع معاهدات بین المللی می گردد، استعمال شده است. [42] اما در تعریف عقد گفته شده است: «توافق دو یا چند اراده که به منظور ایجاد آثار حقوقی انجام می شود». [43]به نظر می رسد با توجه به تعاریف فوق، تفاوت ماهوی میان عقد و قرارداد وجود ندارد. به خصوص اگر عقد جایز و غیر لازم را در نظر بگیریم این تشابه نزدیک تر می شود. به نظر می رسد ساده ترین تفکیک میان این دو مفهوم بر اساس مصادیق و نمودهای عینی است؛ بدین معنا که اگر عقد دارای مصادیق معین و خارجی باشد مفهوم «عقد» بر آن اطلاق می شود و اگر مصداق غیر معین باشد قرارداد گفته می شود؛ برای مثال مصادیق خارجی عقد در فقه اسلامی عبارتند از: بیع، صلح، هبه، اجاره، وکاله، نکاح و... . اما از مواردی که امروزه در مسائل بین المللی با آن رو به رو هستیم می توان از پروتکل و یادداشت تفاهم یاد کرد.

اما بر اساس تفاوت گذاری مزبور، این اشکال

اطلاعات

برای ارسال نظر، باید در سایت عضو شوید.